(  हरि भटनागर  निम्न मध्यम वर्ग और हाशिये के जीवन , संघर्ष और पीड़ा के रचनाकार हैं.  यह कहानी इसकी बानगी है.  यह कहानी नया ज्ञानोदय और फॉरवर्डप्रेस में प्रकाशित हो चुकी है ) 

कीचड़ भरा रास्ता किसी तरह पार करता जब मैं उस औरत के झोपड़े के सामने पहुँचा तो वह झोपड़े के बाहर पटे पर बैठी, छोटे-से पत्थर पर बर्तन घिस रही थी। हाथ उसके राख से रँजे थे। धोती घुटने के ऊपर चढ़ी थी और दोनों पाँव हवा भरे साइकिल के ट्यूब की तरह चिकने और चमकदार लग रहे थे। हल्के सुनहरे बारीक बाल घुटनों के नीचे से शुरू होकर पायल के घेरे तक चले गये थे। पटे पर वह एड़ी चढ़ाए बैठी थी, इसलिए दबाव की वजह से पाँवों की माँसपेशियाँ रह-रह और भी चमक उठती थीं जिन्हें कुछ क्षण पहले देखकर वह ख़ुश भी हुई थी क्योंकि गुर्जर ने पिछली दफा की मुलाक़ात में उसके पाँवों की भारी तारीफ़ की थी कि ‘क्या मछली माफिक गोड़ हैं, आँखें जुड़ा जाती हैं। बीहड़ में कहीं टिकती नहीं, यहाँ सुकून पाती हैं…’‘हट’ कहकर वह मुस्कुरा दी थी। इस वक़्त भी वह मुस्कुरा दी और पाँवों को ग़ौर से देखने लगी। आसमानी रंग की काले किनार की वह धोती पहने थी जिसका पल्लू सिर से सरककर पीठ पर था। बाल हल्का तेल डालकर कसके ओंछे गए थे, चोटी की शक्ल में जो ऐंठे हुए उसकी गोद में दबे थे। घुटनों का दबाव स्तनों पर था जिसे पीले ब्लाउज़ के घेरे से ऊपर साफ़ देखा जा सकता था। गले में चमकते मोतियों की माला थी। हाथों में सुनहरी चूडि़याँ जिन्हें अभी दो दिन पहले उसने मनिहार से पहनी थीं। पाँवों में गोजर जैसी पायलें थीं। नई हवाई चप्पल, माथे पर छोटी-सी लाल बिंदी और माँग में माथे पर ज़रा-सा ईंगुर…

कुल मिलाकर अपनी धज में वह निहायत सुंदर लग रही थी। एक पल को मैं उसे देखता ही रह गया। या यों कहें कि पुलिस मुख्यालय के दबाव से मैं बेहाल था। बीहड़ के थाने का यही रोना है। मुझे गुर्जर डाकू जिंदा या मुर्दा किसी भी हाल में चाहिए था। ऐसा न होने पर नौकरी के जाने का ख़तरा था, ऊपर से बचाव के आरोप में मुक़दमा चलाए जाने की धमकी थी। ऐसे में आप सोच सकते हैं कोई व्यक्ति सुकून से कैसे बैठ सकता है! मेरा उठना-बैठना, सोना, खाना-पीना सब तर्क था। कुछ सूझता न था। दिल-दिमाग़ और आँखें मुँद-सी गई थीं। कोई सनसनी शेष न थी।लेकिन इस वक़्त, इस औरत को देखा तो लगा जैसे सोते से जागा… कोई ख़ूबसूरत चीज़ है जो आँखों के रास्ते होती हुई दिल में हलचल मचा रही है…

मुझे देखते ही वह सचेत हुई। काम करते उसके हाथ रुक गए। जैसे कोई आँख उसे भेद रही हो, इस एहसास के चलते राख सनी चुटकी से पहले उसने सिर पर आँचल खींचा, फिर हथेलियों से घुटनों के नीचे धोती सरकाने लगी। यह सब करते उसके माथे पर बल था मानों कह रही हो, खाँस के आना चाहिए, ये क्या कि दबे पाँव सिर पर आ खड़े हुए… उसने होंठ सिकोड़कर मन ही मन में गालियाँ दीं कि हट यहाँ से, दूर हो कमीन!
और जब मैं आ खड़ा हुआ तो बिना तहकीकात के पीछे हटने वाला न था। जीप सड़क पर थी। राइफलधारी हवलदार भी वहीं रोक दिए थे। कीचड़ के बीच जमंे ईंटों पर किसी तरह लाल जूते टिकाता यहाँ आ भी गया था। काँख में कैप थी। दाएँ हाथ में रूल।

औरत को सचेत होता देख मैंने उस पर से नज़रें हटाईं और झोपड़े को देखने लगा जिसमें यह औरत रहती होगी। झोपड़ा खपरैलों का था, ऊपर बीच में धँसा-सा। जैसे शहतीर बैठ गई हो। खपरैल काई से भरे थे, बीच-बीच में उखड़े और टूटे। झोपड़े के ऊपर आगे की ओर एक नया सूप था जिसमें सूखने के लिये धनियाँ रखा था। दरवाज़ा यानी टटरा बाँस की खपच्चियों का था तारों और सुतलियों से बँधा, बाहर की तरफ़ ओलार। रोक के लिये ज़मीन में खूँटा गड़ा था जिसके सहारे वह ठहरा था।झोपड़े के बाएँ हाथ पर नीम का विशाल पेड़ था।झोपड़ा ऊँचाई पर था यानी टीले पर जिसके गिर्द गहरी ढलान थी जहाँ से खेतों का सिलसिला शुरू होता था। खेत ऐसे कि लगता था उनमें वर्षों से हल नहीं चले हैं, बंजर हो गए थे। ज़ाहिर था, गुर्जर जब पैसे बरसा रहा है, तो खेती क्यों की जाए! ख़ैर, खेत में इस वक़्त जंगली घास-फूस या कहें गाजर घास जमे थे।झोपड़े के ऊपर कोने पर एक बड़ा-सा सफे़द, पीली चोंच का गिद्ध बैठा था, बड़ा डैना फैलाए जैसे झोपड़े को किसी भी विपदा से बचाने वाला हो।
खेतों के पार जहाँ थोड़ी ऊँचाई दीखती थी, किसानों की आठ-दस झोपडि़याँ थीं। सामने नीम-पीपल के घने पेड़ थे जिनके नीचे गाय-भैसें बँधी थीं।इस झोपड़े के पीछे शायद बकरियाँ बँधी थीं जिनकी मिमियाने की आवाजें़ आ रही थीं।

यकायक खाँसकर मैंने औरत का ध्यान अपनी ओर खींचा। उससे आँखें मिलते ही, मैं मुद्दे पर आने को था, तभी पैतरा बदल दिया। जैसे मैं किसी तहकीकात के लिये नहीं आया, बस यूँ ही चला आया। लेकिन यह औरत मेरा मंतव्य ताड़ गई, उसने मुँह बनाकर बग़ल में थूका। जब मैंने जेब से पाँच-पाँच सौ की गड्डी निकाली और एक-एक कर उन्हें गिनने लगा तो उसने और भी बुरा मुँह बनाया-कमीन नोट दिखला रहा है! और इतनी नाटक-नौटंकी काहे की! आया है गुर्जर की खोज ख़बर लेने और दिखा रहा है पैसे, जैसे मैं बिछ जाऊँगी! थू है तुझ पर, कितना भी पैसा दिखा, तेरा भरोसा नहीं, तू बदमाशों का सिरका है जिसके तार ऊपर तक जुड़े हैं जिनका काम ग़रीबों को सताना, उनका खून पीना है, और वह गुर्जर? वह डाकू ज़रूर है लेकिन मुझे सच्चे दिल से प्यार करता है, मैं भी उसे प्यार करती हूँ, इसके लिये गाँव के लोग जलते हैं तो जलें, इसकी मुझे रत्ती भर परवाह नहीं! और आदमी, तंगी से इतना आजिज़ आ गया है कि कुछ बोलने से रहा…

यकायक खाँसकर मैंने कुछ नोट ज़मीन पर गिरा दिए जो हवा में उड़ने लगे। यह सोचकर कि उड़ते नोट औरत उठा लेगी लेकिन यह दुष्ट, नाकिस है कि उठाना तो दूर, उसने नोटों की तरफ़ नज़र न डाली। उल्टे बर्तनों को और भी लगन से और जो़र-ज़ोर से घिसने लगी जैसे जतला रही हो कि नोटों की तुलना में बर्तन घिसना अच्छा है।लेकिन मैंने हार न मानी। यही भाव दर्शाता रहा कि मैं कोई ग़लत आदमी नहीं हूँ, तेरी ख़ूबसूरती का दीवाना हो गया हूँ, तू चाहे कितना भी सताए, मैं उफ करने वाला नहीं।नोट बीन कर मैं बहुत देर तक उसके सामने खड़ा रहा लेकिन उसने न मेरी ओर देखा और न ही मेरे दिल में उठ रही भावना को इज़्ज़त दी, ऐसे में आप समझ सकते हैं, अच्छे-अच्छों का दिमाग़ फिर जाए, फिर मैं क्या हूँ! वर्दी का गुरूर अलग अपना रंग दिखाने लगा। उसी के बहाव में मैंने कहा, बड़ा घमंड है तुझे?
इस बार उसने मुझे सवालिया निगाह से देखा, जैसे पूछ रही हो किस चीज़ का घमण्ड है?
गर्जुर का! मैंने दृढ़ता से कहा।
कौन गुर्जर? वह अनजान बनी।
अच्छा! कौन गुर्जर? अब कौन गुर्जर हो गया वह? मैंने आँखें मटकाकर कहा, ऐसई होता है…
क्या ऐसई होता है? वह और गहरे उतरी।
मैंने कहा, जिसके हाथ रंगरेलियाँ मनती हैं, उसके साथ ऐसई होता है!
ढंग से बात कर! उसने राख सने हाथ बाल्टी में डाले और पानी में तूफान-सा उठाया,  जैसे उस तूफान में मुझे डूबो देगी।
ढंग से ही बात कर रहा हूँ! गुर्जर तेरे पास आता है… रात-बिरात… पूरा गाँव कह रहा है!!!
चोप्प हरामी! वह ज़ोरों से चीखी, मूड़ीकाटा, कुछ भी बकबका रहा है! पुलिस है तो कुछ भी बोलेगा…
मैंने ऐलान-सा किया, बिल्कुल, कुछ भी बोलूँगा, गुर्जर का पता दे, नहीं, थाने चल!
यकायक उसने एक नाटक खड़ा कर दिया। वह ज़ोरों से चीखी और हन-हन के छाती पीटने लगी, ज़मीन पर बैठकर और रोने लगी चिल्ला-चिल्लाकर जैसे किसी ने उसके साथ गड़बड़ कर दी हो।

मुझे लगा कि अभी पलभर में गाँव का हुजूम इकट्ठा हो जाएगा और यह सबके सामने अपनी इज्ज़त की दुहाई देकर ज़मीन पर चीख-चीख के सिर पटकेगी कि इस नाकिस ने मेरी आबरू लूटी। मारो! पकड़ो! बचाओ! और लोग मुझे शक़ की निगाह से देखेंगे। थानेदार हूँ तो क्या? ऐसे नाटक में कुछ भी संभव है। मैंने ऐसा सोचा और पलभर के लिये सकते में आ गया लेकिन दूसरे पल देखा, उसके दुबले-पतले, मरियल से आदमी के सिवा कोई दौड़ा नहीं आया। आदमी झोपड़े के पीछे बकरियों को पत्तियाँ खिला रहा था। वह सफे़द, पीली चोंच का गिद्ध भी चुपचाप उड़ गया जो झोपड़े पर पंख पसारे बैठा था। दो-चार किसान ज़रूर अपने झोपड़े के बाहर दिखे, मगर वे भी वहीं, दूर खड़े रहे, उल्टे आड़ में आ गए; शायद यह सोचकर कि कसबिन के चक्कर में कौन पड़े। जैसा करती है, वैसा भरेगी, पुलिस नहीं आएगी तो भला कौन आएगा। अब मज़ा आएगा, ख़ूब गर्रा रही थी गुर्जर के नाम पर, अब भुगत…

यकायक उसका आदमी, धीरे-धीरे डुगरता-सा मेरे सामने आ खड़ा हुआ। आदमी मरा-मरा सा था। हडि़यल। लम्बी गर्दन। मुँह पिचका। काला। सूखा। चेहरे पर बिररी खिचड़ी दाढ़ी-मूँछें। दाँत ऐसे कि सुपारी के इंतहा सेवन से ऊपर से घिस गए हों। सिर पर वह गंदा-सा मटमैला गमछा बाँधे था। बदन पर गंदी, चीकट बनियान थी। नीचे लम्बा-ढीला, तेल के धब्बों से भरा पायजामा था। नंगे पाँव था। वह बीमार लग रहा था मानों लंघन से उठा हो।
जब वह औरत के चीखने-चिल्लाने पर पत्तियाँ फेंकता दौड़ा आया, उसका चेहरा उस वक़्त बुझा और आँखें राख-सी ठण्डी थीं। मानों दौड़े आने का उसे अफ़सोस हो। गर्दन उसकी झुकी थी और आँखें नीचे किए था। गोया आँखें मिलाने से बच रहा है। ऐसा लगता था, औरत के गुर्जर के खुले रिश्ते की वजह से गर्दन शर्म से मुकम्मल तौर पर झुक गई हो और जो कभी सीधी नहीं हो सकती। इसका असर आँखों पर भी था जिन्हें हर वक़्त वह नीचे किए रहता, किसी से मिलाता नहीं था।

मुझे देखते ही उसमें एक हौल तैर गया जैसे सोच रहा है कि यह राँड़ तो मरेगी ही, मैं भी बचने वाला नहीं। उसने गहरी साँस ली। यकायक अपने को सँभाला, अनजान-सा बनता, नीचे देखता मुझसे बोला-क्या बात है हुजूर?फिर चीखती, सिर पीटती औरत से मुख़ातिब हुआ जैसे आँखों से बरजता कह रहा हो कि तूने तो मुझे कहीं का न रखा, अब और गत क्या करवाना चाहती है! पिट्टस क्यों डाले हैं? चुप हो जा। फालतू बखेड़ा न खड़ा कर! फिर भैराया-सा उसी अंदाज़ में झुकी गर्दन और नीची आँख किए मुझसे बोला, बैठो हुजूर! खाट कहाँ है? खाट के लिये वह इधर-उधर निगाहें दौड़ाने लगा।
इस बीच औरत रोते हुए चीखी, खाट दे रहा है हरामखोर! ठठरी दे!
आदमी ने उसकी ओर कड़ी निगाह से देखा।
औरत चीख़ी, आँख न दिखा, नहीं निकलवा लूँगी। समझता क्या है अपने को, कौरहा कहीं का! नीच!
आदमी पर जैसे घड़ों पानी पड़ गया। खिसिया गया।
यकायक औरत रोती, चिल्लाती, पैर पटकती झोपड़े के अंदर चली गई। अंदर जाते-जाते उसने टटरा बंद करना चाहा, उसे खींचा, लेकिन तुरंत छोड़ दिया जो खूँटे से जा टकराया।

तुम इसके आदमी हो? गहरी साँस छोड़ते हुए मैंने पूछा तो उसने झुकी गर्दन, नीची आँखों गहरे अफ़सोस में ‘हाँ, हुजूर’ कहा और हँड़ीली छाती पर हाथ जोड़कर खड़ा हो गया। जैसे औरत की नादानी को माफ़ करने के लिये विनती कर रहा हो। मुझे कुछ न सूझा तो उसे अपने पीछे आने का हुक्म दिया और सपाटे से, कूद-सी लगाता जीप के पास आ गया। वह लस्त-सा आगे बढ़ा कि पीछे से उसकी औरत की चीख़ उभरीµकहाँ जाता है, लौट पीछे! औरत झोपड़े के बाहर खड़ी चिल्ला उठी थी।आदमी के पाँव रुक गए। मुमकिन है, औरत की धमकी से डर गया हो, लेकिन जब मेरी कड़क आवाज़ सुनी तो वह मेरी ओर बढ़ने लगा। गोया अपनी निर्दोषता के चलते ऐसा करने लगा। जो भी हो, औरत चीखती चिल्लाती और उसे धमकाती रही और वह बुरा-सा मुँह बनाता, बड़बड़ाता-सा जैसे अपने आप को कोस रहा हो, मेरी ओर बढ़ा।  जीप में बैठालकर मैं उसे गाँव से काफ़ी दूर, एकांत में बँसवारी के बीच ले आया जहाँ लचकते बाँस और चिटकारी मारती गिलहरियों के अलावा दूरµदूर तक कोई दिखलाई नहीं पड़ता था। बीहड़ में यह बीहड़ एकांत था। राइफलधारी मेरे पीछे खड़े थे।

तेज़ गर्मी थी और हवा में उमस और चिपचिपापन था। चारों तरफ़ काली मक्खियाँ मँडरा रही थीं जो शायद गर्मी से परेशान होकर हम लोगों को बेतरह काट रही थीं। पता नहीं क्यों मुझे लगा कि किसी से कोई बात उगलवा लेने या उसे सज़ा देने के लिए यह काफ़ी उपयुक्त जगह है। इसी का नतीजा था कि यह आदमी चार-छै रूल पर ही हाय-हाय करने लगा, लेकिन आश्चर्य था कि वह कोई सुराग देने के लिए मुँह नहीं खोल रहा था।
कब आता है गुर्जर?
वह चुप।
जब आता है, तू कहाँ रहता है?
वह निष्कंप, पुतले जैसा।
भेद देने पर एक लाख नकद दूँगा और काई आँच तुझ पर नहीं आएगी, भरोसा रख।
ऐसे बहुत सारे सवाल मैंने उससे किए और जवाब न देने पर मैंने वो सुताई उसकी की जिसके लिए पुलिस को बदनाम माना जाता है, लेकिन वह भी गज़ब के जिगरे का आदमी कि उसने मुँह नहीं खोला तो नहीं खोला, सिवा चीख-चिल्लाहट के!

तभी हुआ यह कि जब यह आदमी किसी तरह गुर्जर का सुराग़ नहीं दे रहा था, मदद के लिए मिनक नहीं रहा था, मंैने उसे हाथ-पैर बाँधकर पेड़ से उल्टा देने का आदेश हवलदारों को दिया। सज़ा का पुराना तरीका, नीचे आग जलाई जाए और उस पर मिर्च डाली जाए…हवलदार हाथ-पैर बाँधने को उद्यत हुए कि इस आदमी ने इतना भर क़बूल किया कि मालिक, गुर्जर उसकी घरवाली के पास आता है, मगर उसे ख्ुाद पता नहीं चलता कि कब आता है… घण्टों तंग करके, चुप्पी के बाद सिर्फ़ इतना बोलने पर, जिसका कोई ख़ास मतलब नहीं था, पता नहीं क्यों मुझे इस क़दर गुस्सा आया कि मैंने उसे कसकर एक झन्नाता थप्पड़ मारा और कहा तेरी औरत के साथ पराया मर्द सोता है और तुझे पता ही नहीं चलता!  मुझे हँसी-सी आई, फिर थोड़ा रुककर अफ़सोस में बोलाµहद है! और इस पर तुझे ज़रा भी शर्म नहीं आती!थप्पड़ इतना करारा था कि आदमी चैंधिया गया और जमीन पर लोट गया, कटे पेड़µसा। एक पल को लगा, निपट गया, लेकिन निपटा नहीं था। हाथों में उसके कंपन हो रहा था जिन्हें वह चोट खाई जगह पर रह-रह फिराने लगा।कनपटी पर मार की झनक जैसे आँखों और दाँतों में उतर आई हो- इसका एहसास-सा करता वह सहसा कराहा, फिर इतने लम्बे वक़्त में पहली बार उसने गर्दन उठाई। और सूनी आँखों से मुझे देखा फिर मेरी बात का जवाब देने से जैसे अपने को वह रोक नहीं पाया, फटी-फटी-सी मुर्दार आवाज़ में बोला, हुजूर, मेरी जगह पर आप होते तो शरम तो आपको भी नहीं आती, फिर मैं तो आपका गुलाम हूँ सरकार!

उसने अपनी जगह मुझे रखकर मेरी फजीहत-सी कर डाली थी। एक क्षण को मैं सन्न-सा रह गया। खिसिया गया- ऐसे में एक चारा था कि उसकी ख़ूब कुटम्मस की जाए। लात-घूसों से उसकी ख़ूब ख़बर ली। गुर्जर का पता तो नहीं चला, मगर पिटाई से जी हल्का क्या होता, हाँ, उसका कहा मेरे कलेजे में ज़ंग लगी कील की तरह ठुक गया जिसे मैं शायद ही कभी भुला पाऊँगा।

समकालीन कविता की प्रगतिशील धारा को कुछ लोग धूमिल की धारदार विद्रोही कविता और 1967 के नक्सलबाड़ी आंदोलन से जोड़ कर देखते हैं लेकिन गंभीर पड़ताल करने के बाद प्रगतिशील धारा और विद्रोही कविता के बीच एक विभाजक रेखा साफ दिखाई देती है । प्रगतिशील धारा यथार्थोन्मुख और संवेदनशील होती है । इसमें जनता और उसका नेतृत्व प्रमुख होता है । इसमें जीवन के विराट चित्र , मानव के परस्पर संलग्न दुःख और स्वप्न तथा आधुनिक भावबोध की वैचारिक चेतना होती है । दूसरी ओर विद्रोही कविता और अकविता अमानवीय तंत्र के विरूद्ध भीषण दबाब से फूटा एक विस्फोट है जिसमें लोकतांत्रिक मूल्यों के प्रति एक नकार का भाव है । विद्रोही कविता और अकविता दोनों साठोत्तरी मानसिकता की उपज हैं ।

हिन्दी साहित्य के साठोत्तरी दौर में भारतीय समाज में पूंजीवादी सामंतवाद की  स्थापना के साथ शोषक और शोषित के बीच एक बड़ी खाई बन गई थी । जनवादी लोकतंत्र की स्थापना का स्वप्न खंडित हो चुका था । भारतीय व्यवस्था इजारेदारों के हाथ के रिमोट से संचालित हो रही थी । स्वतंत्र देश के जनगण की त्रासदी का वह एक नया दौर था । शोषण व्यवस्था के द्वारा उत्पन्न किए गये विविध संकट और त्रासदी से इस दशक के रचनाकारों का मानस उद्वेलित हो रहा था । प्रगतिशील आंदोलन विघटित हो चुका था और उससे जुड़े अधिकतर लेखक आधुनिकतावादी साहित्य के गहरे दबाब में आ चुके थे । विचारधारात्मक नेतृत्व के बिखर जाने के कारण साहित्य में एक अराजकता की स्थिति पनपने लगी थी । दिशाहीन होकर कविता साम्राज्यवादी संस्कृति की ओर उन्मुख हो गई । इसी समय पाश्चात्य काव्य शैली ‘बीटनिक’ से प्रभावित रचनाकार यौनमुक्ति और देह की राजनीति में अपनी सर्जना को होम करने लगे । यह नई कविता से अकविता तक का एक अराजक और द्वन्द्वात्मक रचनात्मकता का दौर था जो समय के विकर्षण से उत्पन्न हुआ था । कई युवा रचनाकार विक्षोभ और आक्रोश के कारण विकल्पहीन विद्रोह और सर्वनिषेधवाद की ओर उन्मुख हो  गये थे ।धूमिल नई कविता और अकविता के बीच से निकले स्वतंत्रचेता रचनाकार थे ,जिनके भीतर वाम और जनवादी तत्व थे किन्तु मानसिकता में निषेधवाद का स्वर ही प्रबल था । उनका निषेधवाद जितना व्यवस्था के विरूद्ध था उतना ही स्त्री के विरूद्ध भी ।

एक क्रांतिचेता मानस का स्त्री विरोधी होना उसकी संपूर्ण सर्जना को कहीं बहुत कमजोर और झूठा साबित करता है । दूसरी तरफ हमारे आस्वादन प्रक्रिया को भी प्रभावित करता है ।‘संसद से सड़क तक’ जैसी रचना के क्रांतिकारी निहितार्थों के बीच धूमिल की स्त्री दृष्टि का पाठ एक भिन्न प्रकार की अवधारणा को जन्म देता है , ठीक मध्यकाल के विद्रोही कवि कबीर की स्त्री दृष्टि की तरह । कबीर मध्यकाल की प्रगतिशील  चेतना के सबसे महत्त्वपूर्ण कवि है । उनका स्त्री विरोध उनकी काव्य प्रकृति से सर्वथा भिन्न है । कबीर के पदों में सामाजिक सांस्कृतिक और वैचारिक संघर्ष के प्रखर स्वर हैं परन्तु स्त्री के विरूद्ध हर जगह नकार का भाव है । उन्होंने नारी को विष का खान और नरक का कुण्ड कहा है । नारी के सानिध्य में बुद्धि विवेक भ्रष्ट हो जाती है । किसी कार्य की सिद्धि नहीं होती । रूढि़गत मान्यताओं की धज्जियाँ उड़ाने वाला कबीर स्त्री को लेकर इतना रूढि़ग्रस्त और संकीर्णतावादी कैसे है – यह प्रश्न जिस तरह मन को झकझोरता है उसी तरह धूमिल के विद्रोही स्वर की सीमा उनकी स्त्री दृष्टि की संकीर्णता से परिभाषित होती है ।

वैसे तो हर युग के समय और समाज में दलितों और स्त्रियों के प्रति घोर उपेक्षा का भाव रहा है परन्तु ं  मध्यकाल के कवियों ने दलितों के पक्ष में अपनी भूमिका तय की है यद्धपिे स्त्री को लेकर उनकी सोच में कोई बदलाव नहीं दिखलाई देता । भक्तिकाल में स्त्री का विरह पुरूषों की काव्य चेतना का वण्र्य विषय बना लेकिन उसकी सामाजिक स्थिति और नियति पर किसी कवि की दृष्टि नहीं गई । भक्तिकाल में कबीर , तुलसी सब ने स्त्री की उपेक्षा की है । श्रृंगार काल में वह केवल दैहिक काया बन कर रह गई । उस काल के नख शिख  वर्णन में स्त्री के अंग प्रत्यंग विवेचित हुए । हिन्दी साहित्य के आधुनिक काल में नवयुग की चेतना के प्रसार के साथ स्त्री स्वातंत्र एवं समानता की भावना का विकास हुआ । अयोध्या सिंह उपाध्याय के काव्य में पहली बार स्त्री देश प्रेमिका , जाति प्रेमिका , लोक सेविका के नवीन रूपों की उद्भावना के साथ चित्रित हुई । प्रिय प्रवास की नायिका राधा लोकहित के लिए प्रिय के सापीप्य का त्याग करती है – ‘‘प्यारे जीवें जगहित करें / गेह चाहे न आवें ’’। मैथिलीशरण गुप्त की उर्मिला , यशोधरा , द्वापर की  विधुता आदि ऐसी ही नारी हैं जो नवयुग की चेतना का प्रतिनिधित्व करती हैं । छायावाद में स्त्री प्रेम और सौंदर्य की प्रतिमान बनी तो प्रगतिवाद में ‘तोड़ती पत्थर’ के रूप में श्रमसौंदर्य का एक नया दृष्टांत । लेकिन ‘जीभ और जाँघ’ के बीच स्त्री अकविता के दौर में ही दिखाई देती है ।

धूमिल सातवें दशक की प्रतिरोधी चेतना के एक महत्वपूर्ण कवि हैं जहाँ से जनवादी कविता की एक नई परम्परा की शुरूआत होती है । सन 1967 से 74 के बीच की जो युवा आक्रोश वाली कविता है जिसे लोग नक्सल प्रभावित कविता कहते हैं उसके केन्द्र में धूमिल हैं । धूमिल का कवि एक दुर्घर्ष व्यक्तित्व लेकर अराजक समय पर वार करता है । लेकिन यह कैसी विडम्बना है कि उसके  भीतर का विक्षोभ , असंतोष , तनाव और विद्रोह स्त्री के गर्भाधान की क्रिया से गुजर कर कविता के पाठ तक पहुँचता है – ‘‘एक संपूर्ण स्त्री होने के पहले ही / गर्भाधान की क्रिया से गुजरते हुए / उसने जाना कि प्यार / घनी आबादी वाली बस्तियों में मकान की तलाश है / उसने जाना कि हर लड़की / तीसरे गर्भपात के बाद / धर्मशाला हो जाती है और कविता / हर तीसरे पाठ के बाद —’’
अपने समय की बर्बरता और लंपटता को धूमिल स्त्री के रूपक द्वारा जिस तरह कविता में विवेचित करते हैं , वह एक जटिल मनःस्थिति है परन्तु स्त्री अस्मिता के संदर्भ में अनुभूति और संवेदना की एक कुत्सित दृष्टि  । धूमिल की कविता में स्त्री अनेक अशुभ और वीभत्स रूपों में बिम्ब और प्रतीकों में ढ़लकर आकार पाती है ।
धूमिल के कवि ने अपने कथ्य को विस्फोटक ढ़ंग से प्रस्तुत करने के लिए अभिव्यक्ति की निजता में स्त्री देह को शर्मसार किया है ।

कवि को पता है कि सत्ता की गुलामी पालतू बन कर ही की जा सकती हैं इसलिए वह खानाबदोश औरत की जाँघों में घुस कर खुद को पालतू होने से बचा लेता है । धूमिल की कविता ‘मकान’ की पंक्तियाँ हैं – ‘‘यह सन 1960 की बात है /जब मैं अपनी कविताओं की हद फाँद रहा था / अचानक मुझे इस बात का पता चल गया / और मैंने उस खानाबदोश औरत की जाँघों में घुस कर / खुद को पालतू हाने से बचा लिया ।’’ इस कविता में एक तीर से दो निशाने किये गये हैं – एक निशाना बर्चस्वशाली पुरूष सत्ता की ओर है तो दूसरा स्त्री की ओर । कवि यहाँ मकान के प्रतीक के रूप में दो भिन्न स्त्रियों की छवि को सचेतता से चिन्हित करता है । ‘‘मकानों की आड़ में छिपे होते हैं मकान’’ यहाँ एक मकान धंधा करने वाली एक स्त्री का प्रतीक है जो पुरूष की स्वतंत्रता को आबाद रखता है जिसकी जाँघों के बीच घुस कर पुरूष पालतू होने से बच जाता है । दूसरा मकान घर के भीतर रहने वाली घरेलू  स्त्री का प्रतीक है जो पुरूष को पहले पालतू बनाता है फिर उसके भीतर के सारे नमक को चाट कर उसके दिमाग की सबसे समझदार नस को मुर्दा बना डालता है । यहाँ यौनमुक्ति की तरफदारी करता हुआ कवि स्त्री को मुक्ति का द्वार भी कहता है और गर्दन में पट्टा डालकर पालतू बनाने वाली अराजक सत्ता के प्रतिरूप में भी देखता है ।
साहित्य में स्त्री देह को सदैव कल्पना सुख और विलास के लिए अनूठे उपमानों प्रतीकों से सजाया गया है लेकिन पुरूष की क्रांतिकारी अभिव्यक्ति में अगर यह प्रवृति स्थायी भाव ग्रहण कर ले तो बड़ा कवि भी अपनी रचना के प्रति नाकारात्मक अहसास कराता है । इन उद्धरणों में धूमिल की स्त्री दृष्टि यौन कुण्ठा से आक्रांत दीखती है ।

फ्रायड प्रतीक में काम वासना (लिबिडो) की उपस्थिति अनिवार्य मानते हैं । उनके अनुसार प्रतीक यौन कुण्ठाओं में उत्थित होते हैं । ये मन के गुपित रहस्यों का वहन करते हैं और कला साहित्य में अपने उत्सर्जन का मार्ग प्रशस्त करते हैं ।  स्त्री के प्रति धूमिल का यह नजरिया फ्रायड के काम सिद्धान्त का पोषक है  जो  धूमिल के क्रांतिचेता मानस पर प्रश्न चिन्ह लगाता है । धूमिल की स्त्री दृष्टि की पड़ताल करने के लिए उस दौर के साहित्यिक सांस्कृतिक परिदृश्य को समझना जरूरी है । अकविता के उस दौर में रचनाकारों के मानस में पश्चिम की भोगवादी संस्कृति और भारतीय वर्जनाओं से पैदा हुई यौन कुण्ठाओं का ऐसा द्वन्द्व था जो उन्हें अनियंत्रित वैयक्तिकता की ओर ले जा रहा था । उस समय अमेरिकी ‘बीटनिक काव्य शैली’ का प्रभाव अकविता के विद्रोही कवियों पर प्रत्यक्ष या अप्रत्यक्ष रूप से पड़ा । इस प्रभाव को फैशनपरस्त स्वीकार के रूप में शमशेर बहादुर सिंह ,राजकमल चैधरी जगदीश चतुर्वेदी , श्याम परमार से लेकर क्रांतिचेता कवि धूमिल तक सभी ने ग्रहण किया था ।  प्रभाकर  माचवे के शब्दों में बीट कविता – ‘‘अति लक्ष्मी , अति विज्ञान , अति विलास , अति यौन स्वातंत्रय से एक तरह की उब और क्लांति है —।’’ (बीटनिक हिन्दी के संदर्भ में – अभिव्यक्ति 1 पृ॰ 136)

उस समय नई कविता से अकविता के दौर में पुरूष रचनाकारों की दृष्टि आधुनिकतावादी साहित्य के प्रभाव में मैनेरिज्म को तोड़ने के क्रम में अति यथार्थवादी हो गई थी । गैर रोमांटिक होने के लिए कवियों ने स्त्री देह के लिए विद्रूप और अश्लील प्रतीकों का एक ऐसा अतिवाद गढ़ा जो कहीं से भी स्वस्थ मानस की रचना यातना का उद्धरण नहीं कहा जा सकता । उस समय धूमिल का कवि दो विरोधी तत्वों ‘क्रांति’ और ‘स्त्री’ को अपने भीतर घुलाकर एक नया रसायन तैयार करता है और यथास्थिति के विरूद्ध तीब्र और आक्रामक विद्रोह दर्ज करता है । आधुनिक काल के सातवें दशक में धूमिल की चेतना में स्त्री समय के विचलन और क्षरण के बीच काम और क्रांति की धधकती ज्वाला बनकर उतरती है । काम और क्रांति की अग्नि से निर्मित स्त्री को जब वह अपनी बगल में लेकर सोता है तो व्यवस्था के नंगापन के खिलाफ आग उगलता हुआ वह सब कुछ कह सकता है जो लिबास पहन कर नहीं कह सकता – ‘‘मैंने पहली बार महसूस किया / कि नंगापन / अंधा होने के खिलाफ एक सख्त कारवाई है —-उस औरत की बगल में लेटकर / मुझे लगा कि नफरत / और मोमबत्तियाँ जहाँ बेकार / साबित हो चुकी हैं और / पिघले हुए शब्दों की परछाईं / किसी खौफनाक जानवर के चेहरे में  बदल गई हैं / मेरी कविताएँ / अंधेरा और कीचड़ और गोश्त की खुराक पर जिंदा हैं ’’यूं तो ‘उस औरत की बगल में लेट कर’ कविता अपने निहितार्थ में सत्ता और व्यवस्था से असहमति और अस्वीकार का एक बड़ा साहस है पर जब कवि कहता है कि उसकी कविताएँ सीलन भरी कोठरी के अंधकार और कीचड़ में स्त्री देह की खुराक पर जिंदा है तो प्रश्न लाजिमी है कि क्या उसके भीतर रचनात्मक आग पैदा करने वाली स्त्री उसके लिए महज गोश्त का एक टुकड़ा भर है ?

इसी तरह ‘‘तीसरे गर्भपात के बाद धर्मशाला होती लड़की और तीसरे पाठ के बाद निरर्थक होती कविता’’ को अपनी अनुभूति में एक साथ जीता हुआ कवि जब अपने बगल से गुजरते हुए आदमी से कहता है कि – ‘‘लो ,यह रहा तुम्हारा चेहरा / यह जुलूस के पीछे गिर पड़ा था — ’’ तो एक बार गौर से उसकी ओर देखना पड़ता है कि यह कोई क्रांतिकारी है या लड़की को धर्मशाला बनाने वाला व्यभिचारी ? क्या धूमिल की ऐसी कविताएँ स्त्री देह का भोगवादी अनुष्ठान नहीं है ? ‘एकांत कथा’ का कवि विक्षिप्त अर्द्धचेतना में आत्मालाप करता हुआ ईमानदारी से स्वीकार करता है कि – ‘‘बलात्कार के बाद की आत्मीयता / मुझे शोक से भर गई है / मेरी शालीनता मेरी जरूरत है / जो अक्सर मुझे नंगा कर गई है ’’ आगे वह कहता है —‘‘भट्ठियाँ सब जगह हैं / सभी जगह लोग सेकते हैं शील ’’ पुरूष के भोगवादी चरित्र की यह आत्मपरक अनुभूति एक ओर समय की कुरूपता और विद्रुपता को दर्शाती है दूसरी ओर स्त्री देह को सरेआम उघाड़ती है । स्त्री देह में भोक्ता की तरह प्रवीष्ट होकर समय के विघटन को द्रष्टा की तरह देखना धूमिल की रचना प्रक्रिया का एक अजीबोगरीब मिजाज है । ‘अकालदर्शन’ में कवि सत्ता के प्रजातांत्रिक नुस्खों को आत्मचेतस होकर देखने और दिखाने का काम करता है । आजादी और गाँधी के नाम पर जनता के हित में चल रहे अभियानों को देखने के क्रम में उसके सामने फिर वह स्त्री व्यवस्था की तीसरी आँख बन कर आ ही जाती है –
‘‘— वह कौन सा प्रजातांत्रिक नुस्खा है / कि जिस उम्र में / मेरी माँ का चेहरा / झुर्रियों की झोली बन गया / उसी उम्र की मेरे पड़ोस की महिला /  के चेहरे पर / मेरी प्रेमिका के चेहरे सा लोच है ’’ शासक और शोषित के दो चेहरे इस तरह भी देखे और दिखाये जा सकते हैं – यह धूमिल की स्त्री दृष्टि ने संभव किया है ।

धूमिल की कविताओं में स्त्री को देखना स्त्री देह का मर्सिया पाठ करना है । राजकमल चैधरी की मृत्यु पर लिखी धूमिल की कविता में यह मर्सिया पाठ अपने चरम पर है – ‘‘कहीं कुछ भी नहीं है सिर्फ / उसका मरना है , इस भ्रम के साथ साथ / जिसे मैंने अपनी कविता का गवाह कर लिया है ’’ और गवाह के रूप में कवि जिन औरतों को सामने लाता है वे -‘‘औरतें योनि की सफलता के बाद / गंगा का गीत गा रही हैं ––’’ राजकमल चैधरी स्त्री देह की कब्र में शब्द साधना करने वाले अपने समय के सबसे बड़े साधक थे । यह कविता राजकमल की स्त्री दृष्टि की जटिल प्रक्रिया की पड़ताल है जिसमें धूमिल का कवि एक रचनाकार को समग्रता में समझने और उसकी रचनात्मकता के हर परत में मौजूद समय और रचना के अंतर्सबंद्ध को देखने की कोशिश करता है परन्तु यह देखना स्त्री की ‘योनि’ से शुरू होकर राजकमल की हर उस ‘आदत’ तक जाती है जो ‘दुनिया के व्याकरण के खिलाफ थी’ ।

अपने मित्र राजकमल को कवि इस रूप में चित्रित करता है – ‘‘अपनी वासनाओं के अंधेरे में / वह खोया हुआ देश था ’’ कविता की संरचना के स्तर पर इसे अप्रतिम प्रयोग कहा जा सकता है परन्तु लिंग
आधारित कवि की दृष्टि यहाँ पुरूष सत्ता के अनुकूलन द्वारा ही निर्मित है । धूमिल का कवि एक ओर तो अपने समय के जटिल और भीषण प्रश्नों से टकराता है दूसरी ओर  ‘‘सहुवाईन की जाँध पर अपनी जुबान भूल आता है ’’। काम और क्रांति का यह कैसा घालमेल है ?

धूमिल की एक महत्वपूर्ण कविता है ‘पटकथा’ । जनतंत्र की पटकथा लिखने के क्रम में कवि जिस तरह व्यवस्था की चीर फाड़ करता है , वह यथास्थिति के विरूद्ध विद्रोह का पंचम स्वर है  परन्तु इस स्वर के नीचे स्त्री हर जगह कुंठित और अपमानित हुई है । यहाँ कवि ‘शब्द और स्वाद के बीच / अपनी भूख को जिन्दा रखने के लिए / स्त्री को कभी ‘जीभ और जाँघ’ के भूगोल से बाहर नहीं निकाल पाता ।

धूमिल का कवि देश के लोकतंत्र का चेहरा तलाश करने के क्रम में हिमालय से लेकर हिन्द महासागर तक भटकता है । इस तलाश में उसे हर जगह हताश और निराश जनता ‘कथा केलि’ की एक अमूत्र्त मुद्रा में दिखाई देती है । कवि इस वीभत्स और कुत्सित लोकतंत्र के विरोध में प्रतिरोध की आवाज को एकजुट करने के लिए हरेक को आवाज देता है , हरेक का दरवाजा खटखटाता है मगर सब व्यर्थ —। तब धूमिल का कवि इस जड़ समय की निष्क्रियता और तटस्तता को स्त्री देह से परिभाषित करता हुआ कहता है – ‘‘मैंने जिसकी पूँछ उठायी है / उसको मादा पाया है ’’ । इस कथन में स्त्री अस्मिता को पूरी तरह नकार देने का भाव है ।  यह समग्र पितृसत्तात्मक व्यवस्था का एक अहंकारी चेहरा दर्शाता है । स्त्री को उसकी दैहिकता में कैद करके पुरूष सत्ता ने हमेशा उसको अपने द्वारा आरोपित भूमिकाओं में जीवन जीने को विवश किया है । केवल परिवार और समाज ही नहीं राज्य व्यवस्था भी अपने दृष्टिकोण में पुरूष प्रधान ही है इसलिए लोकतंत्र की पटकथा में स्त्री एक स्वतंत्र इकाई नहीं , महज मादा भर है ।  धूमिल का यह वाक्य वेद वेदांत से लेकर माक्र्स तक की पुरूष दृष्टि को उजागर करता है ।

स्त्री अस्मिता के संदर्भ में धूमिल का कवि कर्म हर जगह पुरूष सत्ता के रूप में खड़ा है । मादा काया पर खड़ी धूमिल की रचनात्मकता भाषा की सांस्कृतिक सीमाओं को तोड़कर कवि की अपरिहार्य इच्छा और दमित आकांक्षा का एक नया स्त्री पाठ गढ़ती है । कामशास्त्रीय और भाषाशास्त्रीय दोनों ही प्रकार के अध्ययनों के लिए यह एक जरूरी विमर्श है कि इस तरह की कविताओ का पाठ किस तरह किया जाय ?  कविता में स्त्री देह का उत्सव मनाते हुए क्रांति की बातें करना और भोग में आकंठ डूब कर योग की बातें करना – क्या ये दोनों परस्पर विरोधी प्रवृतियाँ एक साथ एक ही समय में  घटित हो सकती हैं ? स्त्री अस्मिता के परिप्रेक्ष्य में धूमिल का कवि कर्म हर जगह पुरूष सत्ता के रूप में खड़ा दीखता है । उनकी कविताओं में स्त्री पाठ स्त्री देह का मर्दवादी विमर्श है । धूमिल के रचनात्मक मानस की बिडम्बना को इस दृष्टि से समझने की जरूरत है ।

अल्लादीन का चिराग

इक्कीसवीं सदी में अल्लादीन का खोया हुआ चिराग रसिक लाल के हाथ लग गया। जिसे बीती रात ही मातादीन मोची अपनी बीमार माँ के इलाज के लिए घर के बचे-खुचे बर्तनों के साथ बदरू कबाड़ी को बेच गया था। अगली सुबह जनेऊ कान पर लपेटे मुँह में नीम की डंडी दबाये और हाथ में लोटा लिए रसिक भाई जब बदरू की दुकान के सामने से गुजर रहे थे अचानक उनकी नज़र चिराग पर पड़ी, जो कोने में पडे भंगार के बीच में से झांक रहा था। उनकी पारखी आँखों ने वह भाँप लिया, जो मातादीन मोची और बदरू कबाड़ी की समझ से भी परे था।

जंगल से लौटते रसिक भाई ने बदरू से मोल-भाव कर कुल चालीस रूपये में उस चिराग को खरीद लिया। अब तो रसिक भाई की पांचों अंगुलियां घी में तो सर कढ़ाई में। चैबीसों घंटे चिराग को सीने से लगाए रखते। किसी बड़े चमत्कार की उम्मीद में रात -दिन सपने देखते . एक दिन भरी दुपहरिया में गांव के छोर पर जहां से जंगल शुरू होता रसिक भाई एक घने पेड़ की छाया तले आराम से सो रहे थे। बाजू में चिराग भी रखा हुआ था। बड़ी भयंकर गर्मी पड़ रही थी। अचानक कुछ आवाजें सुनकर वे उठ बैठे। सामने से दो लोग उनकी तरफ भागते हुए आते दिखे। पास आने पर देखा तो वे एक युवा लड़का-लड़की थे। उम्र मुश्कील से 18-20 साल की होगी दोनों एकदम रसिक भाई के पैरों के पास आकर धप्प से बैठ गए। दोनों बुरी तरह से हांफ रहे थे। शरीर पर पसीने से गीले कपड़े चिपक गए थे।

‘हमारी मदद करिए’ लड़के ने दोनों हाथ जोड़कर रसिक भाई से कहा। उसके हाथ कांप रहे थे। उसकी आंखों में दया भरी उम्मीद देखकर रसिक भाई का दिल भर आया।
पण….मैं क्या कर सकता हूँ परेशान रसिक भाई बोले। अचानक लड़की की नजर पास रखे चिराग पर पड़ी। उस लड़की ने आश्चर्य से चिराग को देखते हुए इशारा किया।
जादुई चिराग!
हाँ।
वह जिन्न वाला!
हाँ।
दोनों के चेहरों पर आशा की लहर चमक उठी।
तब तो…

तभी पीछे से लोेगों की आती हुई भारी भीड़ का शोर सुनकर दोनों ने मुड़कर देखा। 50-60 लोगों का हुज्जूम हाथों में डडे तलवारें और त्रिशूल लिए उनकी तरफ भागता हुआ आता दिखा। दोनों के चेहरों पर कंपन साफ दिखने लगा। कुछ तो करिए नहीं तो वे हमें मार डालेंगे। लड़के ने रसिक भाई के घुटने जोर से हिलाए। ‘क्यों ऐसा क्या किया है तुम लोगों ने।’
‘‘ प्यार। दोनों एक साथ बोले ‘‘
‘‘ पर ! प्यार करना कोई जुर्म तो नहीं ‘‘
‘‘ लेकिन हमारा है ‘‘
‘‘ क्यों? ‘‘
क्यों कि मैं ब्राह्मण हूँ और यह दलित, लडकी ने लडके की तरफ इशारा करते हुए कहा।
‘‘ क्या? आश्चर्य से रसिक भाई का मुँह खुला का खुला रह गया।
‘‘ तब तो मैं भी कुछ नहीं कर सकता ‘‘
‘‘ नहीं, नहीं ! ऐसा मत कहिए। पास आती भीड़ को देखकर दोनों ने हाथ जोड़कर जल्दी-जल्दी कहा।
आपके पास तो चिराग हैं।

‘‘चिराग में जिन्न है, वो तो कुछ भी कर सकता है। उससे कहिए कि हमें यहां से उठाकर कहीं दूर किसी भी शहर में छोड़ दे ताकि हम इन लोगों हाथ न लग सकें। नहीं तो वो हमारे टुकड़े-टुकड़े कर देंगे। जिंदा जला देंगे।”
भीड़ काफी पास आ चुकी थी, दोनों ने रसिक भाई के पांव पकड़ लिए, ‘ कुछ तो करिए हम पर दया कीजिए।’
“लेकिन मैं क्या करूं।”
‘‘बापू, लडकी गिरगिडाई, मेहरबानी कीजिए अपने जिन्न को जल्दी से बुलाइए ना।
“मैं मजबूर हूँ तुम्हारी मदद नहीं कर सकता। जाति और धर्म के मामले में तो मेरा जिन्न भी मेरी बात नहीं मानता।”

विक्रमादित्य का सिंहासन

पंडित रामअवतार तिवारी गांव के प्राइमरी स्कूल के हेड मास्टर थे। गांव भर के लोग इज्जत से उन्हें मास्टरजी कहते।  मास्टरजी हनुमानजी के परम भक्त थे। गांव में मीडिल स्कूल तो बनवा नहीं पाये, अलबता एक अखाड़ा जरूर बना लिया। और फरमान जारी करा दिया कि स्कूल एक घंटा लेट लगेगा। गांव भर के सभी बच्चे पहले अखाड़े जाएंगे। लंगोट पहन, तेल लगाकर कसरत करेंगे, फिर स्कूल जाएंगे।

मास्टरजी खुद भी अपने तीनों बेटे को लेकर रोज सबेरे पहले अखाड़े जाते, कसरत करते फिर अपने मित्र और अखाड़े के गुरु  चै0 झंडूसिंह पहलवान के साथ बैठकर लोटा भर घी डाला गर्म-गर्म दूध पीते, फिर दोनों

पालिटिक्स और देश की गिरती हुई अर्थव्यवस्था पर बात करते। मास्टरजी के सबसे छोटे बेटे बल्लुजी उर्फ राधेश्याम तिवारी की कसरत में तो कोई दिलचस्पी नहीं थी, लेकिन अखाड़े के बाईं तरफ गांव के एक मात्र कुएं पर रोज सबेरे गांव भर की लुगाईयां जब टखने तक ऊँची धोतीकर भांडे-लत्ते धोती तो बल्लूजी कसरत भूल, आंखें तिरछी कर उन्हें ताड़ते रहते। जब कोई जवान औरत नहाती तो  बल्लूजी के कानों से गर्म-गर्म भाप निकलने लगती। बल्लूजी को तो बस दो ही चीजों का शौक था। एक पाॅलिटिक्स और दूसरा औरतों का, पर मास्टरजी ने भरी जवानी में उनकी लुटिया डूबो दी उन्हें बह्मचर्य की दीक्षा दिलाकर। बल्लूजी का दिल चूर-चूर हो गया, पर मास्टरजी ने समझाया अरे तू तो लंबी रेस का घोड़ा है,

एक-एक करके, अपने सभी दोस्तों को स्टोर में ले जाने लगे बल्लू जी और उनका जलवा सभी को दिखने भी लगा। एक दिन कुर्सी पर बैठने के बाद उन्होंने ऐलान कर दिया। ‘‘साथ वाले गांव की मसजिद तोड़ डालो‘‘ और जो भी मुल्ला मिले काट डालो। आदेश देकर खुद तो सो गए, चेले चपाटो ने वाकई ‘‘मसजिद तोड़ डाली, फसाद बढ़ गया। 6-7 मुसलमान मारे गए। दोपहर तक पुलिस पहुंची चेलों को जब जमकर डंडे पड़े तो सच उगल दिया। पुलिस बल्लू जी के घर पहुंची और उन्हें थाने ले गई। सारी रात उनसे पूछताछ करने के बाद भी पुलिस को कुछ हाथ न लगा, उल्टा पुलिस को ही विश्वास हो गया कि बल्लू जी एक अहिंसावादी और सेक्युलर व्यक्ति हैं । जिसे इस घटना का बड़ा अफ़सोस है। दूसरे दिन सबेरे खुद ही पुलिस वाले पूरे सम्मान के साथ बल्लू जी को घर छोड़ गए। अब तो बल्लू जी पूरे गांव के नेता बन गए। अबकी कुर्सी पर बैठे तो आदेश दिया, ”  गांव के छोर पर भंगी, चमारों की बस्ती में आग लगा दो और उनकी औरतों को उठा लो।”  चेलों ने वही किया जिसका आदेश मिला था।

पुलिस घटना के तीन दिन बाद पहुंची उस वक्त बल्लू जी खुद बस्ती में अपने चेलों के साथ राहत कार्य में जुटे हुए थे। इस बार भी पुलिस ढ़ूंढ़ती ही रह गई, कोई सुराग हाथ न लगा। अलबत्ता बल्लू जी का क़द और ऊंचा हो गया। पूरे राज्य के नेता बन गए। रात को कुर्सी पर बैठे बल्लू जी सोच रहे थे काश! आज पिताजी जिंदा होते?

( सुजाता पारमिता थियेटर और आर्ट क्रिटिक तथा साहित्यकार हैं . संपर्क : sujataparmita@yahoo.com )

रति सक्सेना 
(वेदों के काल निर्धारण प्रसंग से रति सक्सेना का यह विद्वतापूर्ण लेख वेदकालीन भारत को समझने में मदद करता है – स्त्रीकाल में पढ़ें दो किस्तों में)

पहली क़िस्त के लिए क्लिक करें 
ए घोष ने १९५२ में सरस्वती की घाटी मे हनुमानगढ़ और सूरत गढ़ के बीच २५ हड़प्पाई स्थानों का पता लगाया। हड़प्पा काल का ह्रास सरस्वती का सूखना भी एक महत्वपूर्ण कारण है। इस बात पर रामविलास शर्मा जी का तर्क विचारणीय है ऋ्गवेद में सरस्वती का वर्णन विशाल तीव्रगामी नदी के रूप में किया गया है। इससे यह सिद्ध होता है कि वैदिक आर्य ापने जनपदों में पहले ही बस गए होंगे, हड़प्पा सभ्यता का ह्रास बाद में सरस्वती के क्षेत्र परिवर्तन के कारण  हुआ होगा, न कि आर्यों के आक्रमण से़ । शर्मा जी का यह तर्क बहुत महत्वपूर्ण है क्यों कि ना केवल ऋ्गवेद में अपितु अथर्ववेद में भी सिन्धु की स्तुति जलयु्कत नदी में रूप में हुई है।

हड़्प्पा सभ्यता मूलतः सारस्वत सभ्यता है। हड़प्पा सभ्यता का ह्रास हुआ है, नाश नहीं। पृ १४५
जैसा कि पहले भी कहा जा चुका है कि सूती कपड़ों और कपास का निर्यात होता था। जल की कमी से यह निर्यात बन्द हुआ होगा और अन्न की कमी हो गई होगी। क्रैमर मानते हैं कि अक्लदी दस्तावेजों का दिलमुन भारत है। असीरिया के राजा हम्मुरबी के पुत्र समसुइलुना के भवन के फर्श के नीचे सिन्धु लिपि में अभिलेख भी मिलता है। इसी तरह जलप्रलय की घटना के बारे में मैक्डोनल की राय महत्वपूर्ण है , १ अथर्ववेद की रचना बाइबिल से पहले हुई थी, दूसरा ऋग्वेद में जल प्रलय का उल्लेख नहीं है। अथर्ववेद में प्रलय के संकेत मात्र हैं, सही तौर से जल प्रलय की कथा शथपथ ब्राह्मण में मिलती है।

अतः यह हो सकता है कि जल प्रलय की कथा हड़प्पा से सुमेर की ओर गई हो, और वहाँ अलग रूप लेकर बाइबिल में उतरी हो। अतः शर्मा जी इस बात को मानते हैं कि ऋग्वेद की रचना का अन्तिम काल हड़प्पाई सभ्यता का आरम्भीक दौर हो सकता है। इन स्थापनाओं के अनुसार रामविलास जी ये निष्कर्ष निकालते हैं कि अधिकांश ऋग्वेद की रचना सारस्वत क्षेत्र में ३००० ईस्वी पूर्व हुई। इसके बाद सरस्वती प्रदेश के वासी पूरब की ओर गए। भरतों का विलय कुरुओं में हो गया। इन्द्र मरुत वरुण आदि सुमेर आदि से होते हुए यूरोप गए, ना कि यूरोप से भारत आए।

रामविलास जी हरप्पा और उस से पहले की सभ्यता के लिए एक सटीक शब्द का प्रयोग करते हैं– सारस्वत सभ्यता, और उनके अनुसार इस सारस्वत सभ्यता में आर्यजनों को दो बार विस्थापित होना पड़ा था, एक बार ऋग्वेद और यजुर्वेद की रचना के बाद, जल प्रलय के कारण, और दूसरी बार अथर्ववेद की रचना से पहले।

जैसा कि मैं पहले ही कह चुकी हूँ कि वैदिक साहित्य को  एक सीधी रेखा में रचित मानना भी एक भूल हो सकती है। यानी कि यह मानना कि एक बाद एक वेद रचे जाते गए, और फिर ब्राह्मण ग्रन्थ रचे जाने लगे। वैदिक कर्मकाण्ड रीति को देखते हुए यह मानना असंभव है। यही नहीं , ऋग्वेद में भी चारों वेदों का उल्लेख है। सबसे महत्वपूर्ण बात, अंगिरसो, गणौ की उपस्थिति अथर्ववेद का सूत्र ऋग्वेद काल में ही बताती है। यही नहीं कि यज्ञ क्रिया का आरम्भ ऋचाओं की रचना के साथ नहीं तो उनके आसपास हो ही गया होगा। और ऋचाओं के गायन में सामवेद, याज्ञिक विधि में यजुर्वेद कि उपस्थित आवश्यक है। अतः ब्राह्मणिक कर्मकाण्डों को रीतिबद्ध ना किया हो तो भी संस्कारित करना आरम्भ हो गया होगा। अथवा ऋग्वेद में परवर्ती वेदों का उल्लेख कैसे होता।

लेकिन जैसे कि मैंने अथर्ववेद के व्रात्य देव का उल्लेख किया है, अथर्ववेद में हड़प्पाई संस्कृति की अमिट छाप देखी  गई है। इस वेद में राजतन्त्र , समाज तन्त्र के साथ समाजज की अच्छाइयाँ बुराइयाँ एक साथ दिखाई दे जाती हैं. यहाँ हमे एक और पृथ्वी सूक्त, सभा और समीति सूक्त दिखाई देते हैं तो जुआरियों, शराबियों ही नहीं वैश्याओं की उपस्थिति भि दिखाई देती है। लेकिन सबसे महत्वपूर्ण बात यह है कि अथर्ववेद में घर परिवार के साथ सामाजिक सामन्जस्य की बात ऋग्वेद से कहीं ज्यादा दिखाई देती है। निसन्देह एकता सदैव आपद की स्थिति या स्मृति से ज्यादा मजबूत होती है इसलिए यह तो माना जा सकता है कि सरस्वती के प्लावन नें समाज को प्रकृति और घर के साथ समाज और राज्य के बारे में सोचने को मजबूर किया है। अतः यह मानना असम्भव नहीं की अथर्ववेद के महत्वपूर्ण हिस्से मूल हड़प्पाई संस्कृति के रचना काल के हैं।

साथ में यह भी एक तर्क हो है सकता है कि ऋग्वेद आदि आरम्भ में मात्र ऋचाएँ या प्रार्थनाएँ थे, लेकिन उनका याज्ञक रूप काफी बाद में आया। लेकिन याज्ञिक रूप को आने में सदियों का वक्त नहीं लगा होगा, यह तो तय है। और यह भी तय है कि आरण्यक और उपनिषद याज्ञिक कर्मकाण्ड की अति का परिणाम भी माना जा सकता है। समाज में इस तरह का अन्तर्विरोध हर काल में दिखाई देता है जैसे  ज्यादा शिक्षित समाज में अँधविश्वास की अति, और अल्प शिक्षित समाज में कुछ अधिक खुलापन। हम समकालीन समाज में इसी स्थिति  का अनुभव कर रहे हैं। इसी तरह जब कर्मकाण्ड ज्यादा जकड़ लेता है तो उसे काट फैंकने की चाह भी बलवती हो जाती है। संभव यही कारण होगा कि अथर्ववेद में जहाँ उँचे दर्जे के दार्शनिक मंत्र हैं, और सामाजिक और पारीवारिक सन्तुलन की चाह है, दूसरी ओर वहीं काफीटोने टोटके वाले मन्त्र हैं जो इच्छा पूर्ति के लिए समान्य जन द्वारा किए जाते हो्गे। विद्वानों की दृष्टि में ये टोने टोटके जान  पड़े और अथर्ववेद को निकृष्ट कोटी  का मानते हुए एक तरह से बहिष्कार ही कर दिया गया।

दरअसल अपनी अगली पुस्तक भारतीय नवजागरण और यूरोप में इसी के पक्ष में तर्क दिए हैं। आर्य आक्रमण के  वैचारिक तत्व का महत्व इसलिए भी है कि वैचारिक तत्व ने भारतीय साहित्य, दर्शन और चिन्तन के पक्ष को बेहद संकीर्ण क्षेत्र में स्थापित कर दिया है।यूरोप में जब नव जागरण की बात होती है तो वे ऐसे युग की बात करते हैं, जो बर्बरता के युग से बाहर निकल कर कला, दर्शन और विज्ञान के क्षेत्र में कुछ नवीन रूप से चिन्तन करने लगे।लेकिन इस नवजागरण का यूरोपीयों की दृष्टि से क्या अर्थ हो सकता है, इस बारे में देखे तो  Renaissance जिसका इटेलियन भाषा में अर्थ है पुनर्जन्म । सांस्कृतिक रूप में इस शब्द का अर्थ है, सांस्कृतिक पुनर्जन्म। लेकिन भारतीय भाषाओं में विशेष रूप से हिन्दी में इसे नवजागरण कहा गया है। दरअसल शब्द को अर्थ की दृष्टि से देखा जाए तो दोनों मे काफी अन्तर है। पुनर्जन्म का अर्थ यह होता है कि एक जन्म पूर्ण होने के उपरान्त नया जन्म पूरी तरह नए चोले में होता है, ऐसी स्थिति में पूर्वजन्म की स्मृति का होना या ना होना आवश्यक नहीं है। लेकिन जब हम अपनी भाषा में इसे नवजागरण  कहते हैं तो मष्य में मात्र सुप्तावस्था होती हैजो स्मृतियों का पूरी तरह से विलोप नहीं करती है। यूरोपीय नवजागरण के बारे में कहा जाता है कि पाँचवी सदी के उत्रार्ध में रोमन राज्य ध्वस्त हो गया था, और करीब एक हजार वर्ष तक यह मध्य युग ही माना जाता रहा। हालाँकि यूरोप में आर्थिक विकास की दृष्टि से काफी अन्तर था, जब इटली सभ्यता का केन्द्र बना तब भी जर्मनी और ब्रिटेन में लोग अभी गण वाला जीवन बिता रहे थे। मध्यकाल में नागरी सब्यता का ह्रास हो गया और केन्द्र बने गाँव । लेकिन पन्द्रहवी सदी में नागरी सभ्यता का उत्थान शुरु हुआ, मशीनी उत्पादनों का दौर आरम्भ हुआ।

जैसा कि अनेक इतिहासकार मानते हैं कि यूरोप के मध्य काल में किसान खेतीहर थे। और उनका कृषि कौशल ज्यादा विकसित नहीं था। शहर और गाँव दोनों स्थानो पर  परिस्थितियाँ अस्वास्थ्यकारक थीं। जब गाँवों की समस्या से बचने के लिए लोग शहरों की पलायन करते तो शहरों की स््ित और बदतर हो जाती? दूषित जल, अन्न संकट  के अतिरिक्त अनेक समस्याएँ सिर उठाने लगीं थी। युद्धों के कारण महामारी आदि भी फैलने लगी। यहीं पर पूंजी को छिपाने , जमा करने का भाव आ गया। जब इटली में इसे पुनर्जन्म कहा गया तो उसके पीछे उनकी यह भावना रही होगी कि तीसरी चौथी, और माँचवीं सदी में जर्मन हमलावरों ने उनकी संस्कृति का नाश कर दिया था, वही संस्कृति अब पुनः जन्म ले रही है। लेकिन यदि हम भाषा की दृष्टि से देखें तो इसे नवजागरण कहना ज्यादा सही होगा।

इटली में अनेक यूरोपीय कुस्तुन्तुनिया आदि से भाग कर आए तो वे अपने साथ दर्शन और साहित्य भी लाए. इस तरह एशिया का साहित्य और दशन उनके पास पहुँचा और इस नयी प्रवृत्ति को व्यापाी वर्ग ने ही नहीं अपितु पोप ने भी संरक्षण दिया। इस तरह से एक अभूतपूर्व कला साहित्य का उद्भव हुआ। कऔनार्दो दा विंची. मिकेल आंजेलो, विल ड्यूरेन्ट , दाँते, मिलट्न आदि ना जाने कितने नाम हैं जो आज भी दुनिया में प्रसिद्ध हैं।
इस नवजागरण ने पूरे यूरोप पर प्रसार किया। फ्रान्स , ब्रटेन, जर्मनी आदि अनेक देशों में इस नवजागरण की लहर को महसूसा गया। लेकिन इस नवजागरण में अनत्र्विरोध भी शामिल है। जैसे कि जैसे ही कारीगर संघटित हुए, पूंजीपतियों ने उनका दमन किया। फ्लेरेंस ने पोप के विरुद्ध लाल झण्डा लहराया, जिस पर स्वतंत्रता लिखा हुआ था। १३७५ में चौंसठ नगर पोप को दुनिया का धार्मिक गुरु मानते थे. १३७६ में केवलऔर  किन्तु, और ोुनः सत्तापलटी गई, जिसमें व्यवसायी वर्ग को सत्ता मिली। लेकिन यह कम्यून सर्वहारा वर्ग का नहीं यह क्म्यून उसी तरह दबा दिया गया, जिस तरह कि पेरिस आदि अन्य यूरोपीय देशों में दबाया गया।  जिस समय कला साहित्य आदि उत्तम शास्त्र उन्नति पर थे, उसी समय दांते को अपने देश को छोरने को बाध्य होना पड़ा, शेली और बायरन के साथ भी यही स्थित पैदा हुई। यही वह वक्त था जब यूरोप में अन्धविश्वास , बुराइयाँ बीमारियाँ भी फैली। अतः नवजागरण का क्या अर्् और यह कैसा नव जागरण, इस विषय मतभेद की कई संभावनाएँ हैं।

इस दृष्टि से अरबिन्दों के लेख बहुत महत्वपूर्ण हैं। उनका यह कथन कई मुद्दों को खोलता है कि..भारत में नवजागरण के बारे में जो चर्चा चल रही है, उसके बारे में सबसे पहले हमे यह जानने की जरूरत है कि भारत में नवजागरण का अर्थ क्या है? क्या यूरोप के नवजागरण के तुलनीय हो सकता है, जो स्वयम में नवजागरण मात्र नहीं अपितु धार्मिकता ****जब  रामविलास शर्मा जी  भारतीय नवजागरण और यूरोप के बारे में विवेचन करते हैं तो उनके मन में भी कुछ ऐसे ही विचार है रहे लगते हैं।

यूरोपीय विचारकों ने तो भारतीय संस्कृति को ही नकार दिया, और   उसे बर्बर आर्यों की देन के रूप में प्रस्तुत किया, अतः उनसे भारतीय परिपेक्ष्य मेंनवजागरण पर सही दिशा में विचार करने की अपेक्षा नहीं की जाती। क्यो कि भारतीय संस्कृति में किसी खास ध्रामिक विचारधारा की अपेक्षा एक अन्तर्निहित अध्यात्मिकता है जो बाह्य धार्मिक विचारधारा से कहीं बड़ी है। विदेशी विचारकों ने वेदकालीन आध्यात्मिकता को इस लिए नकार दिया कि वे ईसाई धर्म की तरह किसी एक  देव पर विश्वास नहीं करते। उन्हे वेदों में अनेक देव दिखाई देते हैं जो उन्हें सीधे सीधे प्रकृति से जुड़ी लगती हैं। और ये विविधता यूरोपीय की दृष्टि में आदिम संस्कृति है। जब कि भारतीय संस्कृति जिस तरह से वैविध्यता को समेटे हुए एक विशिष्ट अध्यात्मिकता के सूत्र को लेकर चलती है, वह अपने में विशिष्ट है। यही कारण है कि वे भारतीय नवजागरन को सीधे सीधे ऋग्वेद से जोड़ते हैं। – यहूदी ईसाई परम्परा से प्रभावित कुछ पाश्चात्य विद्वान ऋग्वेद में विश्व प्रकृति से परे , उसके निर्माता, परम पिता परमेश्वर को ना पाकर उसे पिछड़े हुए आदिम समाज कि रचना मान लेता है। उन्हे यूरोप के, विशेष रूप से इंग्लैण्ड के काव्य. साहित्य के विकास पर ध्यान देना चाहिये। जब तक वहाँ समाज विश्व प्रकृति से परे, उसके निर्माता परम पिता की कल्पना से बँधे रहे, तब तक वहाँ का साहित्य मध्यकालिन जड़ता में फँसा रहा। पुनर्जागरण काल में यूनानी संस्कृति की हवा लगने पर यह जरता पहली बार टूटी है।…
भारतीय नवजागरण और यूरोप
पृ २६।

रामविलास जी ऋग्वेद के दर्शन, प्राकृतिक सन्दर्शन और दर्शन की विवेचना करते हुए भारतीय नवजागरण और  ऋग्वेद  के सम्बन्ध को खोजते हैं। उनका मानना है कि ऋग्वेद सा दार्शनिक वैभव यूनानी साहित्य में नहीं है। इसलिए साहित्य में जो आकर्षक देवकथाएँ है ,उन्हें ऋग्वेद में खोजना व्यर्थ है। वे इस बात को भी गलत मानते हैं कि हग्वेद काल तक इन  देवकथाओं का विकास नहीं हुआ था। वास्तब में ऋग्वेद देवकथाओं के विकास के बाद की रचना है, उन ऋषियों की रचना है जो देवकथाओं की भुमि से आगे निकल कर दार्शनिक काव्य के क्षेत्र में प्रवेश कर रहे थे। …ऋग्वेद का एकम प्रकृति से परे नहीं है, वह उसके प्रपंचों में व्याप्त एकता का सूचक है। यह एकता कर्मकाण्ड का खंडन है। कर्मकाण्ड देवता के पृ्थक अस्तित्व से जुड़ा हुआ है। ऋग्वेद के बाद, शथपथ ब्राह्मण के रचना काल से लेकर आज तक, कर्मकाण्ड के साथ देवता के पृथक अस्तित्व का सम्बन्ध चला आया है। ऋग्वेद की रचना से पहले ऐसा ही सम्बन्ध अवश्य रहा होगा। कवियों ने जैसे देवकथाओं को नया रूप दिया , वैसे उन्होंने कर्मकाण्ड को नया रूप दिया। देवतन्त्र के खोल में उन्होने यथार्थ दर्शन के नए तत्व भर दिए, वैसे ही उन्होंने कर्मकाण्ड के खोल में नए यथार्थवादी चित्रण और भक्ति के नए तत्व भरे। (भारतीय नवजागरण और यूरोप,पृ 26-27)

यहाँ रामविलास शर्मा जी भारतीय संस्कृति को ऋग्वेद से कहीं पहले ले जा रहे हैं, उनका विचार है कि ऋग्वेद भारत में पहले नवजागरण का प्रतीक है।रामविलास जी के इस विचार के पीछे यह भी करण हो सकता है कि वैदिक साहित्य के दो चरण महत्वपूर्ण माने जाते है, एक ऋग्वेद और दूसरा उपनिषदें। विशेष रूप से इतिहासकारों ०र दार्शनिकों की दृष्टि में।इसका कारण यह भी है कि  ऋग्वेद को वैदिक पण्डितों और परवर्ती विचारकों द्वारा बड़ा महत्व दिया गया है। ऋग्वेद और उपनिषदें एक तरह के रोमन्टिज्म का शिकार भी है। कारण यही है कि अन्य वेदों के बारे में जो विचार छठी सातवीं सदी से ही एक निश्चित आकार में ढ़ाल दिए गए। सायण ने सभी वेदों पर विचार किया , किन्त वे आधार ऋग्वेद को बनाते हैं। शंकराचार्य ने वेद के रूप में संहिताओं को लगभग छोड़ते हुए, उपनिषदनिक साहित्य को आधार बनाया। यह स्थिति निसन्देह वैदिक साहित्य की रचना के काफी बाद की स्थिति  है। वेदरचना प्रक्रिया या रचना काल में स्थितियाँ भिन्न भी हो सकती हैं। सबसे पहली बात तो यह है कि ववैदिक संहिताओं को एक दूसरे से पूर्णतया भिन्न मानना असम्भव है। यदि ऐसा होता तो ऋगवेद में सामवेद, यजुर्वेद का उल्लेख संभव नहीं होता़। अधिकतर स्थनों में ऋक् , यजु साम का उल्लेख एक साथ किया गया है। अथर्ववेद शब्द का उपयोग कम है और उसके लिए छन्दसि शब्द का प्रयोग किया गया है।  ऋग्वेद में न केवल अथर्ववेद के प्रधान ऋषियों जैसे अथर्वा और अंगिरसों का ना केवल उल्लेख है, बल्कि वे पणियों द्वारा पुजित भी हैं। इन्द्र जब पणियों के पास अपनी गायों को छुड़वाने के लिए जाती है तो वह उन्हें अंगिरसों का हवाला देती है। निरुक्त में यास्क ने उन्हे अग्नि का पुत्र माना है। याग में भी उन्हे महत्व दिया गया है। (R.V. 1.83.4,R.V-1.83.5).

इसमें कोई सन्देह नहीं कि यजुर्वेद और सामवेद के अधिकतर मन्त्र ऋग्वेद से लिए गए है, लेकिन उनके रचना काल में भोगोलिक विभिन्नता  होते हुए भी कहीं ना कहीं तारतम्य है। ये तीनों वेद एक दूसरे के पूरक हैं। संभव है कि ऋचाओं के रचना काल में याज्ञिक क्रिया उस रूप में प्रचलित ना  हो जैसी कि  परवर्ती काल में थी, लेकिन तीनों वेद ऋचाओं कें उपयोग के लिए एक दूसरे के पूरक थे। इसलिए ऋग्वेद को सबसे अलग कर लेना भी उचित नहीं हैं। जहाँ तक अथर्ववेद का विषय है तो यह वेद अपने पूर्ववर्ती वेदों से कहीं भिन्न है, क्यों कि इसमें परिवार , समाज, शासन और देश के विभिन्न तत्व हैं, सबसे बड़ी बात है कि अधर्ववेद में स्वास्थय और औषध सम्बन्धी अनेक मन्त्र हैं। लेकिन सबसे महत्वपूर्ण बात है कि दर्शन के क्षेत्र में जो  ऊँचाई अथर्ववेद के कुछ मन्त्रों में दिखाई देती है, वह बारतीय दर्शन शास्त्र का आधार मानी जा सकती है। कई जगह तो यहाँ दर्शन अध्यात्म के ऊँचे स्तर पर पहुँच गया है़। जैसे कि नासदीय सूक्त को ऋग्वेद का सबसे महत्वपूर्ण दार्शनिक सूक्त माना जाता है, लेकिन इसी सूक्त की व्यख्या अधर्ववेद में काल सूक्त के रूप में हुई है।( अवे. का. १९. सूक्त ५३)

काल को अश्व के रूप में मानते हुए , उसे सप्त रश्मियों से युक्त चक्र की कल्पना परिपक्व दार्शनिक सोच का परिणाम है। काल के गूढता इस बात से भी व्यक्त होती है कि काल एक ऐसे पूर्ण कुम्भ के समान है जिसका मुँह ढका है, विद्वत जन बस यही अन्दाजा लगाते रहते हैं कि इसके भीतर क्या होगा , क्या नहीं होगा। यही पिता है, यही पुत्र है…

कालो अश्वों वहति सप्तरश्मिः सहस्राक्षो अजरो भुरिरेताः। अवे. का. १९.सूक्त ५३. म. १

पूर्ण कुम्भोSधि काल आहितस्तं वै पश्यामो बहुधा नु सन्तः। अवे. का. १९.सूक्त ५३. म.३

पिता सन्नभवतं पुत्र एषां तस्मादं वै नान्यत् परमस्त तेजः। अवे. का. १९.सूक्त ५३. म.४

इसी तरह अथर्ववेद का प्रण सूक्त परवर्ती दर्शन की भावभूमि को उर्वर करता है। प्राण हंस के समान एक पाँव उठाता है और एक जीवन रूपी सलिल पर रखे रहता है। यदि वह दोनों पाँव उठा ले तो न कल होगा ना दिन और रात। यहाँ प्राण को सामान्य दैहिक प्राण से ऊपर  जीवन शक्ति से जोड़ा है , जो तदेक की वह शक्ति है जिससे सांसार में जीवन चलता है।

एकं पादं नोत्खिदति सलिलाध्देस उच्चरन।
यदंग स तमुत्खिदेन्नैवाद्ध न श्वः स्यान्न रात्री नाहः स्यान्न व्युच्छेत् कदा चन।।

ध्यातव्य है कि चारों संहिता अपने मंत्रो  मे यज्ञ , तप, कर्म आदि का उपयोग करती रही हैं. अतः यज्ञ को कर्मकाण्ड मानते हुए संहिताओं से अलग सोचने की स्थिति भी सही नहीं है। यही नहीं कि ऋग्वेद रचना काल में नहीं तो परवर्ती संहिताओं के रचना काल में ब्राह्मण ग्रन्थों की रचना आरम्भ हो गई थी। इसी तरह उपनिषस साहित्य को भी याज्ञिक कर्मकाण्ड से अलग माना ही नहीं जा सकता। छान्दोग्य उपनिषद में उशति नामक ब्राह्मण की कथा है जिसे कुरु प्रदेश में अकाल पड़ने के कारण रथवान के झूठे उड़द खाने पड़े, यह ऋषिकुमार झूठे उड़दों को खाकर दूसरे दिन राजा के दरबार में पहुँचता है और यज्ञ में सामगान द्वारा काफी धन कमा लेता है।

अतः उपनिषद काल से काफी पहले ही यागादि कर्मकाण्ड बड़े पैमाने में किए जाने लगे थे।लेकिन अथर्ववेद में अनेक मन्त्र ऐसे हैं जो हमें ग्रामीण टोने टोटकों की स्मृति दिलाते हैं।  इतनी उच्च दार्शनिकता और वैज्णानिक सोच के साथ कर्मकाण्ड और टौने टोटके जैसे एहिक कर्मकाण्ड का सम्मिलित रूप किस तरह की व्यवस्था को द्यौतित करता है।

पूर्ण सतयुग की कल्पना निराधार होती है। उन्नत्ति के साथ साथ विघटन के लक्षण साथ साथ दिखाई देते हैं।

जैसा कि हम यूरोपीय नवजागरण की स्थिति में देखते हैं, सिन्धुघाटी और हड़प्पा की सांस्कृतिक भूमि ही नहीं, द्रविड़ प्रदेशों में भी सांस्कृतिक सम्मिश्रण उतना ही वैविध्यतापूर्ण रहा है, जितना की भारत में आज भी दिखाई देता है।

1.
It is from his bitter experience that EMS talks of the Rig Veda as something learnt only by rote traditionally and recited by persons without understanding a word of it. He recalls the six years (from the age of eight to 14) when he “was learning to repeat it, rik (verse) by rik,” as was “the practice for the Namboodiri boys of those days after their upanayanam [sacred-thread ceremony].”

2

“Sankara was one of the tallest of India’s (and the world’s) idealist philosophers; his Advaita Vedanta is one of the richest contributions India has made to the treasury of human knowledge.”

3

According to Marx, religion is an expression of material realities and economic injustice. Thus, problems in religion are ultimately problems in society. Religion is not the disease, but merely a symptom. It is used by oppressors to make people feel better about the distress they experience due to being poor and exploited. This is the origin of his comment that religion is the “opium of the masses” – but as shall see, his thoughts are much more complex than commonly portrayed.

Marx as social theorist is pretty narrowly read today by most sociologists who don’t specialize in Marxist criticism, focusing mostly on his analysis of capitalism as a social system. In cultural studies, 20th century dialogues with Marx’s ghost is practically a rite of passage. The obvious critiques of Marx have been made over and over, particularly his historical materialism, which so often devolves into a kind of gross determinism in Marx’s writings as to make you want to throw the whole thing out. But starting with his writings on the 18th Brummaire and culminating in Kapital, Marx had shifted to a depth of analysis of how capitalism functions to mix ideologies and social relations together (his notion of the fetishism of the commodity is fucking brilliant, and more salient today than he could have imagined). That contradiction between the irritating determinism and the powerful insights has plagued my relationship with Marx for years.

As a sociologist who sometimes studies religious cultures, I instantly felt the resonance of thinking of marxism as a religion. Anyone with the most cursory knowledge of religion knows that all religious systems are morally conflicted and internally inconsistent in their morals. The same religious system can produce massive violence and suffering in one context, and on another occasion be the source of humanity’s shining moments of compassion and healing. This contradiction makes religious cultures (that is, their symbolic contents) difficult to deal with empirically, because their effects in the social world are mixed and contradictory. Further, most world religions as they have survived today rely on texts and often on founders. Again, these founders are often the source of contradictory ideas: Jesus taught both “love they neighbor” and that his religion would tear apart families and bring violence (“the sword”); Mohamed taught both that the diversity of humans was divine, and that Arabs were god’s only people; the buddha taught that enlightenment lies within and is available to alll, but forbade women to practice or learn his methods. Of course I’m being overly simplistic here to illustrate a point, that religious systems are ethically and ideologically mixed and that the mixture can be traced back to its founders.

Man makes religion, religion does not make man.” (41)

* इन्द्रमहं वणिजं चोदयामि सन ऐतु पुरएता नो अस्तु।
नुदन्नरातिं परपन्थिनं मृगं स ईशानो धनदा अस्तु मह्यम्।। १।।
ये पन्थानो बहवो देवयाना अन्तरा द्यावा पृथवीं संचरन्ति।
ते मा जुषन्तां पयसा गषतेन यथा क्रीत्वा धनमा हराणि।।२।।
इध्मेनाग्न इच्छमानो धृतेन जुहोमि हव्यं तरसे बलाय।
यावदीशे ब्रह्मणा वन्दमान इमां धियं शतसेयाय देवीम्।।३।।
इमामग्ने शरणिं मीमृषो नो यमध्वानमगाम दूरम्।
शुनं नो अस्तु प्रपणो विक्यश्च प्रतिपणः फलिनं मा कृणोतु।
इदं हव्यं संविदानौ जुषेथां शुनं नो अस्तु चरितमुत्थितं च ।।४
येन धनेन प्रपणं चरामि धनेन देवा धनमिच्छमानः।
तन्मे भूयो भवतु मा कनीयोSग्म्ने सातध्नो देवान् हविषा निषेध।। ५   (काण्ड३,अध्याय३,  सूक्त १५औ

**

सीरा युज्जन्ति कवयों युगा वि तुन्वते पृथक्
धीरा देवेषुग्नयौ।।१
युनक्तु सीरा वि युगा तनोत कृते योनौ वपतेह बीजम।
विराजः श्नुष्टिः सभरा असन्नौ नेदीय इतं सृण्यः पक्वमा यवम्। (का.३, अ ४, सू १८) अवं सूक्त के अन्य मन्त्र।

***
शं नो आपो धन्वन्याः शमु सन्त्वनूप्याः शंनः खनितरिमा आपः
शमु याः कुम्भ आभृताः शिवा सन्तु वार्षिकी।। (का.१. अ.२. सू ६)

****

यददः संप्रयतीरहावनदता हते।
तस्मादा नद्यो नाम स्थ ता वो नामानि सिन्धवः।।
यतं प्रेषिता वरुणेनाच्छीबं समवल्गत।
तदाप्नोदिन्द्रो वो यतीस्तस्मादापो अनुष्ठन।।
अपकामं स्यन्दमाना अवीवरत वो हिकम्।
इन्द्रो वः अक्तिभिर्देवीस्तस्मादवार्नाम वो हितम।।
एको वो देवोSप्यतिष्ठत्, स्यन्दमाना यथावशम्।
उदानिषुर्महीरिति तस्मादुदकमुच्यते। अवे. का.३, अ. ३. सू. १३

Now these tales are mythical/ and tradition becomes mythical
when it reaches back to origins, yet such mythical tales can hardly
have sprung from pure imagination, and must have been developed
from some germ of reality. They certainly suggest that Pururavas^s
origin was in that north region ; and this agrees with and explains
the fact that that region, the countries in and beyond the middle of
the Himalayas, has always been the sacred land of the Indians.
Indian tradition knows nothing of any Aila or Aryan invasion of
India from Afghanistan, nor of any gradual advance from thence
eastwards. On the other hand it distinctly asserts that there
was an Aila outflow of the Druhyus through the north-west
into the countries beyond, where they founded various kingdoms
and so introduced their own Indian religion among those
nations.^
The north-west frontier never had any ancient sacred memories,
and was never regarded with reverence. All ancient Indian belief
and veneration were directed to the mid-Himalayan region, the only
original sacred outside land ; * and it was thither that rishis and
kings turned their steps in devotion, never to the north-west. The
list of rivers in Rigveda x, 75 is in regular order from the east to
the north-west^-not the order of entrance from the north-west,
but the reverse. If the iiryans entered India from the north-west,
and had advanced eastward through the Panjab only as far as the
Sarasvati or Jumna when the Rigvedic hymns were composed, it is
very surprising that the hymn arranges the rivers, not according
to their progress, but reversely from the Ganges which they had
hardly reached.^ This agrees better with the course of the Aila
expansion and its outflow beyond the north-west.” It was, however,
a route for any one travelling from the Ganges to the north-west.
•
Ma.tl3, 14. Pad V, 8, 119.
‘
Other mythical details; MBh i, 75, 3144 : Va 3, 15 : Bd i, 3, 15.
”
P. 264. JEAS, 1919, pp. 358-61.
*
See the eulogy of the Noi’thern region, !MBk v, 110 : vi, 12.
”
So Sir M. A. Stein, JEAS, 1917, p. 91.
‘
Macdonell, Sansk Lit. pp. 143, 145.
”
Perhaps the arguments used to prove the advance of the Aryans
from Afghanistan into the Panjab might simply be reversed.

****

There is a first question, whether at all there is really a
Renaissance in India. That depends a good deal on what we
mean by the word; it depends also on the future, for the thing
itself is only in its infancy and it is too early to say to what
it may lead. The word carries the mind back to the turningpoint
of European culture to which it was first applied; that
was not so much a reawakening as an overturn and reversal, a
seizure of Christianised, Teutonised, feudalised Europe by the
old Graeco-Latin spirit and form with all the complex and
momentous results which came from it. That is certainly not
a type of renaissance that is at all possible in India. There is
4 The Renaissance in India
a closer resemblance to the recent Celtic movement in Ireland,
the attempt of a reawakened national spirit to find a new impulse
of self-expression which shall give the spiritual force for
a great reshaping and rebuilding: in Ireland this was discovered
by a return to the Celtic spirit and culture after a long period
of eclipsing English influences, and in India something of the
same kind of movement is appearing and has especially taken a
pronounced turn since the political outburst of 1905. But even
here the analogy does not give the whole truth.
The Renaissance in India
with
A Defence of Indian Culture

पिगोट हड़प्पा की नगर योजना पर भी प्रकाश डालते हैं, जिसके अनुसार नगर की हर सुविधा का विशेष ध्यान रखा गया।

प्रति यदस्य वज्रं बाह्वोर्धुर्हत्वी दस्यून पुर आयसीर्नि तारीत्। ङज्. .२.२०, ८,
इन्द्राग्नि नवतिं पुरो दासपत्नीरधनुतम् साकमेकेन कर्मणा॥ ङज् ३.१२.६,
प्र ते वोचाम वीर्याइया मन्दसान  अरुज। पुरो दासीरमीत्य॥
ङज् ४.३२.४
पुनमैत्विन्द्रियं पुनरात्मा द्रविणं ब्राह्मणं च। पुनरग्नयो धिष्ण्या यथास्थाम कल्पयन्तामिहैव।ठ्ठ.ध्. ७.६७.१

यज्ञैरथवा र्प्रथम पथस्तते तत सूर्यों व्रतपा वेन  ाजनि।  ा गा  ाजदुशना     काव्य सचा यमस्य जातमतृतं यजामहे॥  ङ.ज्१.८३.५).

D.K Chakravarti captures this perspective with such statements as: “
सबसे पहले हम”
संपर्क : saksena.rati@gmail.com

डा. रति सक्सेना 
(वेदों के काल निर्धारण प्रसंग से रति सक्सेना का यह विद्वतापूर्ण लेख वेदकालीन भारत को समझने में मदद करता है – स्त्रीकाल में पढ़ें दो किस्तों में)

 

ई एम एस नम्पूतिरि पाद नें अपनी जिन्दगी में यह अफसोस कई बार जताया कि उन्हें अपने बचपन का बड़ा हिस्सा ऋग्वेद की रटन्त क्रिया के हवाले कर देना पड़ा।1  ई एम एस के मन की कड़वाहट ना जाने कितने मनों का प्रभावित किया, इसका अनुमान  सिर्फ इस बात से लगाया जा सकता है कि २००५ तक केरल के किसी भी विश्वविद्यालय में वेद को संस्कृत शिक्षा  के पाय्यक्रम के रूप में शामिल नहीं किया गया। यद्यपि ई एम एस ने जिस पद्धत्ति के विरोध में यह कहा था, वह पद्धत्ति  बरकरार रही। केरल में नम्पूतिरि ब्राह्मण समुदाय का दबदबा काफी लम्बे काल से रहा है। इस समुदाय में भी अन्य ब्राह्मण समुदायों के समान अन्तर्निहित समुदाय होते हैं, जैसे कि ऋग्वेद पाठी नम्पूतिरि. यजुर्वेद पाठी नम्पूतिरि, या सिर्फ नम्पूतिरि, जिन्हे किसी भी वेद के पाठ की अनुमति नहीं दी जाती है। ऋग्वेद पाठी होना किसी कुटुम्ब या तरवाड के लिए सम्मान की बात हुआ करती थी़ क्यों कि ये वेद पाठी युवक देश के मन्दिरों या धार्मिक मठों में स्थान्तरित किए जाते थे जिसकी परम्परा शंकराचार्य स्वयं डाल चुके थे। बौद्ध विहारों की तर्ज में चलने वाले कई मठों में वेद रटन्ती की विद्या आज तक दी जाती रही है।

अब हम पुनः ई एम एस की बात की पड़ताल करे तो उन्होंने साफ ही रटन्ती क्रिया का विरोध जाहिर किया है, अध्ययन का नहीं। यदि हम इस रटन्ती क्रिया का अवलोकन करे तो पायेंगे कि एक वेद पाठी अध्यापक दो छात्रों की मुण्डियों को इस तरह से पकड़ता है जैसे कि खरबूजों को थाम रखा हो, और वह उनके सिरों को बाएँ दाएं, आगे पीछे हिलाते हुए लगातार एक ही वाक्य बुलवाता रहता है। करीब चार से आठ  वर्षों  के कठोर परिश्रम के उपरान्त सामान्यतया बालक सम्पूर्ण वेद को बकायदा स्वर ताल के रट लेता है, जिसका उपयोग वह मात्र मन्दिरों की पूजा में कर पाता है। दुखद स्थिति यह होती है कि ये लोग वेद के शब्द के अर्थ को बिल्कुल नहीं समझ पाते हैं।  निसन्देह नम्पूतिरिपाद इसी कठोर क्रिया से गुजरे और तमाम उम्र वेद को अपठनीय वस्तु मानते रहे। उनकी इस कड़वाहट को समझे बिना भारतीय विद्वत समाज इस बात का अनुकरण करता रहा। लेकिन उन्ही नम्पूतिरिपाद ने शंकराचार्य को भारत ही नहीं विश्व का सबसे महत्वपूर्ण दार्शनिक माना और उनके दर्शन पर पुस्तक भी रची  २ । शंकराचार्य के दार्शनिक रचनाओं के अतिरिक्त सबसे बड़ा योगदान देश में वेद की पुनर्प्रतिष्ठा था। उन्होंने वेदों के दार्शनिक पक्ष को  श्रेष्ठ साबित करते हुए पुनर्विवेचना की जो वेदान्त साहित्य एवं  इतर दार्शनिक ग्रन्थों की अपेक्षा अधिक सहज एवं गंभीर था, अतः शंकराचार्य को वेद के सही प्रणेता के रूप में प्रस्तुत किया जा सकता है जिन्होंने तत्कालीन कर्मकाण्डो की अवहेलना करते हुए ना केवल वैदिक साहित्य के सुन्दर पक्ष को सामने रखा, अपितु भारत जैसे विशाल उपद्वीप को एक सूत्र में बाँधा। निसन्देह ई एम एस नम्पूतिरि पाद का विरोध रटन्त क्रिया के प्रति था, ना कि दार्शनिकता या इतिहास के प्रति।

अब हम सीधे सीधे मार्क्स की बात करते हैं , कार्ल मार्क्स ने  धर्म द्वारा उपजाये गए वर्गभेद को निशाना बनाते हुए उसके समाज पर क्रूर प्रभाव को जताया  है।3  धर्म के इतिहास को देखा जाए तो मार्क्स की इस उक्ति पर विश्वास हो जाता है कि धर्म अफीम के समान है।यदि इतिहास को जानने के लिए धर्म का अवलोकन किया  जाए तो धर्म अफीम के अपेक्षा शराब के अधिक निकट ठहरता है, जो अपने मूल रूप में केवल मीठा रस होता है, जिसे काल की अन्धी सीलन में रख कर इस तरह से नशीले पदार्थ में बदल दिया जाता है उसे चखने वाला नशे की गुलामी में चला जाता है। 3

विचारधारा को समझने वालों की अपेक्षा विचारधारा के अनुकरण करने की संख्या अधिक होती है। संभवतया यही कारण रहा होगा कि भारतीय भाषाओं, विशेषतया हिन्दी और मलयालाम  के साहित्यकारों ने वैदिक  साहित्य पर कलम चलाने से अपने को बचाये रखा। इसका एक कारण यह भी है कि इस साहित्य का जिस तरह धर्म ने अपहरण कर इस तरह से अवरुद्ध कर दिया गया कि मूल रूप मात्र किंवदन्तियों का पिटारा बन कर रह गया।ऐसी स्थिति में रामविलास शर्मा जी का अध्ययन जिसे उन्होंने पश्चिमी एशिया और ऋग्वेद, भारतीय नवजागरण और यूरोप में संकलित किया है, न केवल विषय की दृष्टि से महत्वपूर्ण है अपितु अध्ययन की एक नई विचारधारा भी खोलता है।

यहाँ पर मैं स्पष्ट करना चाहूँगी कि इस क्षेत्र में इतिहासकारों और संस्कृत पंडितों ने अपनी अपनी दृष्टि से कार्य किया है, लेकिन इन दोनों तरह के अध्ययन की धाराएँ भिन्न हैं। इतिहासकार, वैदिक साहित्य में इतिहास खोजने का वक्त नहीं निकाल पाए। अधिकतर अनुवादों जो अपने में परिपूर्ण नहीं थे, को आधार बनाते रहे अथवा पूर्व स्थापित विचारधारा की लकीर में चलते रहे। संस्कृत पंडितों के साथ सबसे बड़ी समस्या अपने भूत से मुक्ति पाने कि थी, वे उन पुस्तकों से मुक्त होकर मात्र वैदिक साहित्य को केन्द्र में नहीं रख सकते थे, जो सदियों से वेद का अपनी अपनी तरह से विवेचन करती आ रहे थी। ऐसे में एक ऐसे लेखक का अध्ययन जो किसी भी तरह की पूर्वानुमानों से मुक्त है और साहित्य विशेष को अध्ययन करने सक्षम है, बड़ा महत्वपूर्ण हो जाता है। हम ज्यों ज्यों इस विषय में प्रवेश करते जाएंगे, विषय की गंभीरता से अवगत होते जाएंगे।

दरअसल वेदों का समय निर्धारण आज तक का सबसे जटिल विषय है. जिसके कई कारण हैं- 1-  वैदिक साहित्य ओल्ड टेस्टामेन्ट ,  न्यू टेस्टामेन्ट, अथवा कुरान या अन्य धर्म ग्रन्थों की तरह उपदेशपरक मात्र एक ग्रन्थ / पुस्तक नहीं है। यह एक विशद एवं जटिल साहित्य संग्रह जो अपने भीतर अनेक अन्तर्विरोधों को समेटे हुए है। इस सम्पूर्ण साहित्य को चार प्रमुख रूप में विभाजित किया जाता रहा है- संहिताए, ब्राह्मणग्रन्थ, आरण्यक और उपनिषद। सामान्यतया जब हम वेद नाम लेते हैं तो हम ऋग्वेद का उल्लेख करते हैं, पारम्परिक रूप से अथर्ववेद को महत्वपूर्ण स्थान दिया नहीं गया है और सामवेद और यजुर्वेद को ऋग्वेद का अंग ही मान लिया जाता है। स्थिति यह भी है कि ऋग्वेद भी  स्वयं में एक पुस्तक नहीं, अपितु अनेक सूक्तों का संग्रह है जिनमें से अधिकतर विभिन्न ऋषियों द्वारा रचित हैं। ऋग्वेद में प्रत्येक मण्डल एक एक कुल से सम्बन्धित है वस्तुतः संहिता का अर्थ ही भिन्न भिन्न सूक्तो को एक सूत्र मे पिरोना है। अतः ऋग्वेद आदि समस्त संहिताएँ अलग अलग ऋषियों द्वारा रचित है और विषय वस्तु की दृष्टि से भी वैविध्यपूर्ण हैं। 2- दूसरी महत्वपूर्ण बात यह है कि ये ऋचाएं किसी तरह का उपदेश ना होते हुए विभिन्न विषयों से जुड़ी हैं,  जिनमें सहज प्रार्थनाओं एवं जीवन दर्शन के अतिरिक्त जीवन से जुड़ी अनेक छोटी बड़ी भावनाएं हैं। 3- यद्यपि वैदिक साहित्य को स्थूल रूप में चार खण्डों में विभाजित कर दिया गया है, किन्तु उनका रचनाक्रम विभाजन के समान सहज नहीं हैं। यदि ऐसा सोचा जाए कि पहले सभी संहिताएं रचनाएँ रची गई, फिर ब्राह्मण ग्रन्थ , फिर आरण्यक उपनिषदें आदि, तो यह पूर्णतया असत्य तथ्य होगा। निसन्देह संहिताओं के रचना काल में ही ब्राह्मण ग्रन्थों की रचनाएँ आरम्भ हो गईं होंगी। शतपथ ब्राह्मण का काल अथर्ववेद आदि के समकक्ष भी माना जाता है। अतः जितनी सरलता से वैदिक साहित्य का विभाजन कर दिया गया है उतनी सरलता से उनके निर्माण काल को विभाजित करना असम्भव है। 3- ध्यातव्य है कि संहिताएँ अपने में पूर्णतया स्वतन्त्र है, लेकिन ब्राह्मण ग्रन्थ उन ऋचाओं का कर्मकाण्ड में पुनर्पाठ है। ऋग्वेद और अथर्ववेद कि कुछ संहिताएँ स्पष्ट रूप से याज्ञिक क्रियाओं का आधार है, कुछ अपने रचना काल में भी आधार रही होंगी। लेकिन सभी ऋचाओं के साथ यह स्थिति नहीं है। यही नहीं आरण्यक एवं उपनिषदें कर्मकाण्ड का विरोध में उभरे स्वर हैं जो दैविक क्रियाओं को दैहिक क्रियाओं से परे करते हुए आत्मीयता से जोड़ते हैं। वैदिक साहित्य के भीतर का यह अन्तरद्वन्द्व परवर्ती संस्कृत साहित्य में स्पष्टतया दृष्टिगोचर होता है जब एक ही भूमि से छह से भी ज्यादा दार्शनिक वैचारिक धाराएँ प्रवाहित होने लगीं। भारतीय दर्शन इतने अधिक वादों से गुत्थम  गुत्था हो गया कि उसकी व्याख्या किसी सरल रेखा में नहीं कि जा सकती।

ऐसे विवादित साहित्य को इतिहास का आधार बनाना सहज नहीं रहा है। यही कारण है कि वेदों कों लेकर अनेक वाद उपजते गए, और वे सभी वाद अपने लिए कोई ना कोई आधार बनाने का दावा भी करते रहे।
रामविलास जी जैसे विद्वान, जो किसी भी तरह के पूर्वाग्रहों से मुक्त थे, वे हर एक तथ्य की पड़ताल करते हुए पूर्णतया सैद्धान्तिक सत्य सामने लाने का साहस करते हैं।शर्मा जी के शोध की प्रणाली पूर्णतया प्रासंगिक है, वे अपने विचार को रखने से पहले अन्य विद्वानों के विचारों की पड़ताल करते हैं। वे किसी वाद वशेष की वकालत नहीं करते , अपितु सीधे सीधे विषय में प्रवेश करते हैं, और विवध अध्ययनों का हवाला देने के उपरान्त अपने सशय या तर्को को प्रस्तुत करते हैं। उनके शोध का आधार अचानक उपजा देश प्रेम नहीं बल्कि यथार्थ को समझने की चाह है। वे सिकन्दर की विजय को आधार बनाते हुए यह तर्क उपस्थित करते हैं कि सिकन्दर के विश्वविजयी अभियान ने यूरोपीय विचारकों के मन में एक धारण पेठा दी कि जिस तरह सिकन्दर की सेना ने अनेक एशियायी मुल्कों पर आक्रमण कर दिया उसी तरह से यूनानी संस्कृति आरम्भ से एशियायी संस्कृति पर विजयी होती रही है। …प्रस्तावना. पृ १७

लेकिन उन्नीसवी शताब्दी में कुछ यूरोपीय विचारकों का ध्यान  सुमेरी और मिस्र , बैबिलोन की संस्कृति की ओर गया और उन्होंने इन संस्कृतियों को ऋग्वेद से प्राचीन माना, संभवतया इसलिए कि वे ऋग्वेद को आर्यो के आक्रमण से जोड़ते रहे और यूनानी संस्कृतियों का विकास इन एशियायी संस्कृतियों के काफी बाद में हुआ।आर्य आक्रमण के पुराने सिद्धान्तों की विवेचना करते हुए विलियम जोन्स उस वाद का विवेचन करते हैं जिसके आधार पर संस्कृत को भारोपीय भाषा की धारण प्रस्तुत की गई थी। यह वह वक्त था जब भारत में अंग्रेजों का राज्य सुदृढ़ हो चुका था, इसलिए संस्कृत को भारोपीय भाषा का उद्गम मानते हुए पूर्ण महत्व देना आसान नहीं था। इसलिए मिशैल आदि ने आर्य आक्रमण का विचार स्थापित किये, जिससे यह स्थापित किया जा सके कि भारत के पास साहित्य संस्कृति के नाम पर जो कुछ है वह इन्हीं यूरोपीय आक्रमणकारियों के बदौलत है। इस समय तीन धारणाएँ स्थापित की गईं-1- भारत पर आक्रमण के वक्त तक आर्य पशुचारण घुमन्तु प्रवृत्ति के थे। 2-आक्रमणकारियों ने आदिवासी भारतीयों के दुर्ग तोड़े3-तीसरी धारण यह होनी चाहिए कि घूमन्तु लुटेरों की वनिस्पत यहाँ दुर्गों में रहने वाले नागरिक अधिक सभ्य थे।
शर्मा जी इस बात को रेखांकित किया कि  ग्रिफिथ  अधिकतर विद्वानों द्वारा पहली दो धारणाओं को तो बल दिया गया लेकिन तीसरी धारणा को पार्श्व में रख दिया।

भाषा के सन्दर्भ में शर्मा जी खरे शब्दों में कहते हैं कि सघोष महाप्राण ध्वनियों वाले भारतीय शब्दों के ईरानी यूरोपीय प्रतिरूपों में सघोषता और महाप्राणता का संयोग नहीं होता। यह विशेषता केवल भारतीय आर्य भाषाओं की है। वे केंब्रिज एन्शेन्ट हिस्ट्री से आलब्राइट और लैम्बडिन की तीन महत्वपूर्ण बात रखते हुए कहते हैं १.मनुष्य का भाषा व्यवहार काफी प्राचीन है, कम से कम एक लख वर्ष प्राचीन। २. भाषाएँ और उनका प्रयोग करने वाले गतिशील रहे हैं। ३. भाषा तत्व परिवर्तनशील है। उनके अनुसार सुमेरी भाषा सबसे प्राचीन है  , सुमेरी भाषा और भारतीय मूल की भाषाओं में काफी समानता भी है। जैसे कि संख्या वाचक शब्दों का निर्माण द्रविड़न शैली से हुआ जान पड़ता है। पहले दहाई, फिर इकाई.

उ- दश, उ- अश् दश एक ग्यारह, उ- मिन-    दस दो बारहइराक के उत्तरी भाग में हुर्री नामक भाषा बोली जाती थी। तुर्की और द्रविड़ भाषाओं की तरह वह पदार्थ सूचक, क्रिया सूचक शब्दों में पर सर्ग जोड़कर अर्थविस्तार करती है। , सीरिया और फिलीस्तीन तक फैलते चले गए। शर्मा जी का तर्क है कि इतिहासकार आमतौर से यह कल्पना कर लेते हैं कि एक अभियान में एक ही भाषा के लोग होते हैं, जब कि यथार्थ में ऐसा नहीं होता। पुरातत्व से ये पता लग रहा है कि आर्यों के अबियान में हुर्री लोग भी साथ थे। रामविलास जी का कहना है कि आर्य  आक्रमण में सिद्धान्त में हुर्री साथ थे या नहीं, इसके बारे में ज्यादा जानकारी नहीं मिल रही है, लेकिन यह कैसे मान लिया जाए कि जब आर्य भारत से बाहर पश्चिम एशिया में गए तो हुर्री उनके साथ थे।

रामविलास जी का मत है कि भाषाएँ एक दूसरे को प्रभावित करती हैं, इसलिए किसी भाषा परिवार को नितान्त पृथक् इकाई मानकर उसका अध्ययन करने के बदले सांस्कृतिक रूप से सुसंबद्ध किसी विस्तृत क्षेत्र के समस्त भाषा समुदायो का अध्ययन करना चाहिए।एक शताब्दी के पुरात्विक अनुसंधान से एक बात स्पष्ट हो गई है भारत से लेकर मिस्र तक और मिस्र तथा भारत से लेकर यूनान तक, यह विशाल भूखखण्ड एक अन्तर्गठित , सुसंबन्ध इकाई है।जब 1920-21 में दयाराम साहनी नें पंजाब में हड़प्पा नामक एक शहर का पता लगाया, और 1921-22 में राखाल बनर्जी ने मोहनजोदड़ों का पता लगाया । इन खोज के आधार पर यह स्थापित करने की कोशिश की जाने लगी की कि हड़प्पा मोहनजोदड़ों के निवासी सुमेरी सभ्यता का प्रभाव है। और उस प्रभाव को खत्म किया आर्य आक्रमणकारियों ने। रामविलास शर्मा जी इसी सिद्धान्त के प्रतिपक्ष में सवाल उठाते हैं- ऋग्वेद के मन्त्र में अग्नि से प्रार्थना है कि वह आयस के पुर में रहने वालों की रक्षा करे। ( ऋ. 1.58.8) इसका अर्थ यह हुआ कि आर्य जन भी पुर में रहते थे। यही नहीं दिवोदास के सत्रु शंबर जैसे अनार्य ही नहीं , यदु और तुर्वस जैसे आर्य भी कर रहे थे।

यदि हमारे साहित्यकार ऋग्वेद के साथ साथ अथर्ववेद को भी आधार बनाते तो वे यह जानते कि अथर्ववेद काल में आर्य, अनार्य, दास दस्यु सभी एक संक्रमण भाव दिखाई देता है। यहाँ स्पष्ट रूप से शूद्र उत आर्य (शूद्र और आर्य ) का प्रयोग अनायास हुआ है, जो जन समाज के लिए उसकाल का प्रचलित प्रयोग रहा होगा।प्रियं प्र कृणु देवेषु प्रियं राजसु मा कृणु। प्रियं सर्वस्य पश्यत उत शूद्र उतार्ये॥ अथर्व.१९.६२.१॥

प्रियं मा दर्भ कृणु ब्रह्मराजन्याभ्यां शूद्राय चार्याय च। यस्मै च कामायामहे सर्वस्मै च विपश्यते॥ अथर्व.१९.३२.८॥

यहाँ पर रामविलास शर्मा जी की यह उक्ति कि “भारत पर आर्यों का आक्रमण , इस मान्यता का जन्म और प्रचार एशिया में यूरोपीयन साम्राज्यवाद के विस्तार से जुड़ा हुआ है। विस्तार के समय इस मान्यता का लक्ष्य आर्यों को द्रविड़ों से अलग करना है, ह्वास के समय उत्तर पश्चिमी भारत को शेष भारत से अलग करना है। (पश्चिमी एशिया और ऋग्वेद, भूमिका – 19)

अब इस बात पर गौर किया जाए कि विदेशी विचारकों की सोच समझी जा सकती है , देश के विचारकों ने इस सोच को क्यों अपनाया, इतना कि इस वक्त देश के सभी स्कूल कालेजों में यही विचार परोसा जाता है तो हमे डी के चक्रवर्ती के विचार हमें यह समझने में सहायता करते हैं-the Indian historians became increasingly concerned with the large number of grants, scholarships, fellowships and even occasional jobs to be won in Western universities, [and thus] there was a scramble for new respectability to be gained by toeing the Western line of thinking about India and Indian history.” (When Scholarship Matters:  The Indo-Aryan Origins Debate,Edwin F. Bryant,Rutgers University)

आक्रमण के नए सिद्धान्त मे शर्मा जी मोहनजोदड़ों और हड़प्पा को केन्द्र में रख कर अपनी बात रखते हैं। गौर्डन चाइल्ड आदि ने मोहनजोदड़ों की कब्रिस्तानों उल्लेख करते हुए यह स्थापित करने की कोशिश की कि यहाँ प्राप्त अस्थिपंजर आर्य के आक्रमण का परिणाम रहा है। शर्मा जी मैकाय की उक्ति का बयान करते हैं, जिसमें उन्होंने प्राप्त अस्थिपंजरों के सन्दर्भ में लिखा है.. इन चार व्यक्तियों की हत्या की होगी, इसमें कोई सन्देह प्रतीत नहीं होता। पर हत्यारे कौन थे, छापामार या लुटेरे, यह कहना कठिन है। वही मैंकाय मोहनजोदड़ों की सुरक्षा व्यवस्था के बारे में कहते हैं कि वहाँ पर  महल के किसी भाग के लूटे जाने या जलाए जाने के चिह्न नहीं मिलता जैसा कि मेसोपोटामिया के बहुत से नगरों के साथ एक से अधिक बार हुआ है। ( जी एल पोलेस, एशेंट सिटीज आफ इंडस पृ 181) लकिन व्हीलर ने कबालियों या लुटेरों के स्थान पर आर्य के आक्रमण के सिद्धान्त को रखा।

ऋग्वेद में जिस तरह से दुर्गों के तोड़े जाने का उल्लेख है, सिंधुघाटी में दुर्ग तो है, लेकिन उनके विन्ध्वस किए जाने के चिह्न नहीं है। ऐसे में दुर्गों के तोड़े जाने वाला तर्क आर्य आक्रमण के तर्क को यदि साहित्य के माध्यम से सिद्ध करने की कोशिश भी की जाए, सन्दर्भ खोजने कठिन हैं। हड़प्पा के साथ अन्य उत्खननों से यह बात स्पष्ट हो गई कि सिन्धु घाटी सभ्यता आर्येतर है और पश्चिमी सभ्यता के मुकाबले में दृढ़ थी।भारतीय अन्वेषण की समस्या यहाँ भी समाप्त नहीं होती हैं। क्यों कि हड़प्पा जैसी सभ्यता की खोज के उपरान्त पुनः इसे भारतीयता से अलग करने की कोशिश आरम्भ हो गई। जैसे कि पाकिस्तान बनने के दो वर्ष उपरान्त ही व्हीलर का लेख पाकिस्तान क्वाटर्ली में छपा-पाकिस्तान चार हजार वर्ष पहले, और अक वर्ष उपरान्त एक पुस्तक छपी- पाकिस्तान के पाँच हजार वर्ष , एक पुरातात्विक रूपरेखा।

इसके उपरान्त पाकिस्तान स्थित पंजाब को पूरे भारत से अलग करते हुए सिन्धु घाटी सभ्यता को भारतीय सभ्यता से काफी अलग मान लिया गया।किन्तु गुजरात और राजस्थान में अन्य स्थानो पर काली बंगा,लोथल और रंगपुर अदि में उत्खनन होने से विषय को कुछ परिवर्तन मिला। एफ ए खान ने एक लेख लिखा -मोहनजोदड़ों के हत्याकाण्ड की दंत कथा। उन्होंने यह स्पष्ट किया की मोहनजोदड़ो के अन्त और आर्यों के अन्वेषण के बीच कोई तालमेल नहीं बैठाया जा सकता है। मार्शल जैसे विद्वान सिन्धुघाटी सभ्यता की अनवरता पर प्रकाश डालते हुए कहते हैं कि सिन्धुघाटी सभ्यता का विकास है, जहाँ धरती,शिव,वृक्ष पशुपक्षियों आदि की पूजा है जो बाद तक भारतीय संस्कृति में निहित है।

मार्शल आदि विद्वानों का यह विचार इसलिए भी है कि उन्होंने अथर्ववेद को पूर्णतया नकार दिया है अथवा ध्यान नहीं दिया। धरती, नाग, रुद्र या व्रात्य अथवा रुद्र आदि की स्तुति अथर्ववेद में स्पष्टतया दिखाई देती है। वे मात्र यह बताना चाहते थे कि हिन्दु संस्कृति आर्येतर, अवैदिक या पर्ागवैदिक है, शर्मा जी इस बात पर जोर देते है यदि आर्यों द्वारा सिन्धुघाटी की सभ्यता के विनाश की बात मानी जाए तो विद्वान इस बात को कैसे मान सकते हैं कि भारत की वर्तमान संस्कृति सिन्धुघाटी सभ्यता की संस्कृति का अनवरत रूप है , यह कैसे सिद्ध हो सकता है?लैंगडन ने सिन्धुलिपि से ही ब्राह्मी लिपि के विकास की बात की है तो यह लिपि की धारा किस तरह अनवरत जीवित रही। मार्शल ने सिन्धु घाटी की लिपि को संस्कृत से भिन्न माना है, इस दृष्टि से सिन्धु लिपि या भाषा के पुनर्जीवन का विचार समज से परे है।
दरअसल भारत पर आर्यों के आक्रमण का सिद्धान्त उपनिवेशवाद का परिणाम है जिसे रेनफ्रीव ने स्वीकार किया और आर्यो को भारत का प्रचीन निवासी माना।

शर्मा जी अपनी प्रस्तावना में इस तथ्य को स्वीकारते हुए स्पष्ट रूप से कहते हैं... भारत पर आर्यो का आक्रमण, इस मान्यता का जन्म और प्रचार प्रसार एशिया में यूरोपियन साम्राज्यवाद के विस्तार से जुड़ा हुआ है। विस्तार के समय इस मान्यता का लक्ष्य आर्यों को द्विरों से अलग करना है, ह्वास के समय उत्तर पश्चिमी भारत को शेष भारत से अलग करना है।रामविलास जी कहते है कि – विश्व पूँजीवाद के संकटकाल में केन्द्रबद्ध, सुनियोजित अर्थतन्त्र को समाजवादी व्यवस्था की विशेषता कह कर उसकी खूब ले दे हुई है। वास्तब में भारतीय इतिहास के अनेक गौरवशाली युगों का सम्बन्ध इस अर्थतन्त्र से है। इसमें सबसे पहले आता है हड़प्पा संस्कृति का यह युग उस समय के सबसे बड़े राज्य में केन्द्रबद्ध राज्यसत्ता और सुनियोजित अर्थतन्त्र का युग है।  इस तथ्य को उजागर करने का श्रेय पुरातत्वज्ञ  पिगाट को है।  ( P n. 19)

इस सम्बन्ध में मेरा यह विचार है कि  अथर्ववेद को भी ऋग्वेद की तरह ध्यान में रखा जाए तो हड़प्पाकालीन संस्कृति के प्रतीक इस वेद में स्पष्टतया मिलते हैं। यह तथ्य रामविलास शर्मा जी के इस तथ्य को पुष्ट ही करेगा की ऋग्वेद का समय हड़प्पा सभ्यता से काफी पहले का था।अथर्ववेद का यदि सही तरीके से सांस्कृतिक अध्ययन किया जाए तो इस वेद में हड़प्पाकालीन संस्कृति के कई सन्दर्भ साफ साफ दिखाई देते हैं। रामविलास शर्मा जी अपनी पुस्तक में इस तरह के कई उदाहरण देते हैं, और उनकी अन्य इतिहासकारों  या पुरातत्वकारों के अध्ययन से तुलना करते हैं, कहीं भी ऐसा नहीं लगता कि वे अपनी बात थोप रहे हों , या अपनी अध्ययन के पक्ष में अन्य अध्ययनों को तोड़ मरोड़ रहे हो। रामविलास वर्मा जी अन्य अध्ययन कर्ताओं की तरह ऋग्वेद को ऐतिहासिक आधार बनाते हैं, यह उनकी भूल नहीं अपितु अथर्ववेद का दुष्प्रचार रहा है। जादू टोने की पुस्तक के रूप में उसका इतना अधिक दुष्प्रचार हो चुका है कि उसमें इतिहास की कल्पना को भी नकार दिया गया है। अथर्ववेद के प्राप्य अनुवाद भी इसी दृष्टि से किए गए हैं।

ऋग्वेद हड़प्पा के लिए ही नहीं अपितु मिस्र और सुमेर के लिए भी प्राचीन है। मिस्र से लेकर भारत तक, समस्त भूखण्ड एक सांस्कृतिक इकाई है। हड़प्पा की राज्यसत्ता के बारे में वे एक पूरा अध्याय लिखते हैं।
स्टुअर्ट पिगाट के की पुस्तक प्रागैतिहासिक भारत में हड़प्पा के आर्थिक पक्ष का मूल्यांकन किया गया है। लेकिन उनका महत्वपूर्ण तर्क यह है कि हड़प्पा सभ्यता पूर्णतया भारतीय सभ्यता है, बलूचिस्तानी सभ्यता आदि से भी मूल रूप में भेद है। वे यह भी मानते हैं कि हड़प्पा संस्कृति नाम ही दुर्बल पुरातात्विक नामकरण है। इसके पीछे पश्चिम एशिया का एक बड़े से बड़ा अनाम राज्य छिपा है। (एस पिगाट, प्रिहिस्टोरिक इंडिका, पृ. १३५) पिगाट समझते हैं कि यह राज्य ना तो इरान इराक के काल्पनिक घटक का अंग है, न ही नवनिर्मित पाकिस्तान तक सीमित है। वह काठियावाड़ से हिमालय की पदभुमि तक फैला है। उनके अनुसार यह बात भी दिलचस्प है कि हरप्पा के मानक अनुपात वाली ईंटें सिंध के अलावा सतलुज के ऊपरी भाग में रोपड़ तक, बीकानेर के पास डेरावार तक और काठियावाड़ और राजस्थान में रंगपुर तक मिलती हैं। (एस पिगाट, प्रिहिस्टोरिक इंडिका, पृ. १७७)

पिगाट के अनुसार इतने विशाल हड़प्पा स्रामाज्य की अर्थतन्त्र व्यवस्था भी संगठित थी़ कारीगर बाजार के हिसाब से माल तैयार करते थे, ओर बाजार भाव आदि से सम्बन्धित नीति भी तैयार करते थे। एशिया में हड़प्पा के उद्योग की तुलना मात्र सुमेरी सभ्यता से की जा सकती है। लेकिन पिगाट इस बात को मानते हैं कि “यह हड़प्पाई निर्माण व्यवस्था मिस्र से कम से कम एक हजार साल पुरानी है। “(एस पिगाट, प्रिहिस्टोरिक इंडिका, पृ. १७२)ऋग्वेद के पणि के उल्लेख करते हुए सदैव यह कहा जाता है कि पणि के पास धन था, इसलिए इन्द्र को उनसे द्वैष था, वह उन पणियों का धन लेकर सबमें बाँट देना चाहता है। इन विचारकों के सामने सबसे बड़ी समस्या भारतीय साहित्य का बृहद भण्डार रहा है। वैदिक साहित्य अपने में इतना बृहद है कि किसी निर्णय के लिए मात्र एक अंश को उद्धृत करना संभव नहीं है। जब पिगाट हड़प्पा के उद्योग की बात करते हैं तो संभवतया साहितय् से किसी उद्धृरण की जरुरत महसूस नहीं करते क्यों कि इन खुदाई में व्यापार के कई प्रमाण मिलते हैं, जैसे कि कि तोळने वाली मुद्राएँ। पिगाट यह तो मानते हैं कि हड़प्पाई मुद्राएँ सुमेरी मुद्राओं से काफी भिन्न हैं, लेकिन उनके सन्दर्भों को साहित्य में कोजने की कोशिश नहीं करते।
यह कार्य रामविलास शर्मा जी ने भी नहीं किया, संभवतया वे अथर्ववेद तक पहुँच नहीं पाए थे। अथर्ववेद में अथर्वा पण्यकाम ऋषि द्वारा रचित कई सूक्त हैं जिनमें व्यापार की उन्नति के लिए प्रार्थना की गई है। पण्यकामः शब्द का अर्थ धन प्राप्ति से सम्बन्धित है। एक मन्त्र में स्पष्ट रूप से वाणिज्य कर्म के लिए बड़ी यात्राओं का वर्णन है। — “हे इन्द्र! मैं तुमसे व्यापार के लिए पूछता हूँ, तुम हमारे इस कर्म में हमारा मार्ग दर्शन करो। मार्ग में अनेक दस्यु या जानवर मिलेंगे, तुम हमारी रक्षा करना। जिन पन्थों , मार्गों में बड़े बड़ देवता विचरण करते हैं, उन मार्गों से हम धन लेकर घर आए। मैं अग्नि प्रज्वलित करके घत की धारा के साथ आहुति देता हूँ जिससे मैं शीघ्र गमन कर सकूँ और धन से परिपूर्ण हो सकूँ। हम मार्ग पर दूर तक जाएँगे, अतः अग्नि हमारे ( अनजाने   )पापों को क्षमा करे। जिस मूल धन से मैं व्यापार करता घूमता, यदि उसे कुछ देवता गण चाहते हैं तो तुम उन्हे हविष से सन्तृप्त कर दो।  ” *

पिगाट ने हड़प्पाकालीन व्यापार का उल्लेख किया है। वे यह भी मानते हैं कि कपास की खेती और सूती कपड़ा बनाने का कौशल बारत से विश्व में फैला। डूर देशों में कपास के बदले सोना देने का चलन था, क्यों कि यही तत्कालीन वैश्विक मुद्रा थी। पिगोट का यह भी कहना है कि पश्चिमी एशिया में भारतीय कपास को सिन्धु कहते थे, ग्रीक में सिदान ड़ूप में पहुँचा। सूती कपड़े के व्यापार से सिंध प्रदेश का सम्बन्ध बना फिर बिगड़ा, लेकिन पूरी तरह टूटा नहीं। (पृ. ५० , पश्चिमी एशिया और ऋग्वेद) एस आर राव के अनुसार लोथल तथा अन्य हड़प्पाई नगर कपास और अन्य सूती कपड़ों का निर्यात करते थे। राव, लोथल एण्ड इण्डियन सिविलाइजेशन , पृ. ११५।

स्थितियाँ कैसे सदियों तक समान रहती हैं , उसका उदाहरण यह है कि आज भी तुर्क के डेन्जिली इलाके में सूती कपड़ो का व्यापार होता है, और उनका भारत से आज भी सम्बन्ध है़ मार्क्स ने १८५३ में कहा भी था कि ” भारत अनादिकाल से विश्व के लिए सूती माल तैयार करने का विशाल कारखाना रहा है। “मार्कस एंगेल्स , आन कोलोनियलिज्म पृ. ५२ . यहाँ पर हम पुनः अथर्ववेद के कृषि सम्बन्धी सूक्तों का अवलोकन करे तो यह स्पष्ट पता चलता है कि इस काल में कृषि में प्रयुक्त उपकरषों का काफी विकास हो चुका था। यह कृषि अनाड़ियों की कृषि नहीं थी। अथर्ववेद में हलों को जोतकर बेलों के द्वारा जमीन जोतने में जुए को सही तरीके से बनाने , बैलों के कंधो पर रखने , रज्जू के सही प्रयोग से लेकर बिज वपन की क्रिया तक का विस्तृत वर्णन है। **

रामविलास शर्मा जी अनुसार ऋग्वेद, हड़प्पा और सुमेर के आपसी सम्बन्धों को पहचानने का एक सूत्र क्रैमर ने दिया है । सूत्र यह है । सिन्धु कस्बों और नगरों की सबसे जयादा ध्यान आकर्षित करने वाली बात यह है कि जल और स्वच्छता की भूमिका है। शर्मा जी ऋग्वेद का उदाहरण देते हैं- आपों अस्मान् मातरः शुन्धयन्तु, आप माताएँ हमें पवित्र करें ( ऋगवे.1017.10 लेकिन अथर्ववेद में जल के व्यवहारिक पक्षों का पहले ही काण्ड से उल्लेख हुआ है और अनेक सूक्तों जल के विभिन्न पक्षों की अवतारणा करते हैं। वे परुस्थलो, जलसम्पन्न, कूप जल, कुम्भ जल सभी के सुख की कामना करते हैं। इस मन्त्र से यह तो ज्ञात हो जाता है कि इस काल की संस्कृति नदी विहीन से लेकर  नदी युक्त दोनों स्थानो तक विस्तृत थी। कूप जल की जरुरत वहां पर थी, जहाँ नदी का जल उपलब्ध नहीं था और कुम्भ जलनिसन्देह नदी से भर कर लाया गया था। इस सूक्त में जल के राष्ट्र की शक्ति के रूप में माना गया है। यही नहीं वे वर्षा के जल को भी महत्वपूर्ण मानते हैं कि काफी कुछ इलाकों में कृषि वर्षा जल पर निर्भर रही होगी। ***
यही नहीं अथर्ववेद में सिन्धु शब्द बहुवचन वाचक है जिससे यह भी ज्ञात होता है कि इस काल तक सिन्धु शब्द नदी वाचक बन  गया था़। ( सं सं स्वन्तु सिन्धवः… का.१. अ. १, अ. १५) यही नहीं नदी के विभिन्न नामों पर भी बेहद रुचिकर प्रकाश डाला है। नाद करते हुए बहने के कारण नदी नाम,  वरुण के पुकारने पर तुम एक साथ मिल कर नृत्य करते हो, अतः तुम्हारा नाम अपः पड़ा. देव की शक्ति से उदन , उपरिगमन किया अतः उदक नाम पड़ा। ****

पिगाट शकों और कुषाणों की तुलना ब्रिटेन के रोमन विजेताओं से करते हैं, शर्मा की की टिप्पणी रुचिकर है कि अन्तर सिर्फ इतना है कि रोमन विजेता ब्रिटेनवासियों को सब्य बना रहे थे, लेकिन भारतवासी शको और कुषाणो को ना केवल सभ्य बनाते हैं , बल्कि समाज में घुल मिल एक भी हो गए। रामविलास जी इस तथ्य पर जोर देते हैं कि हड़प्पा के राज्य के सही उत्तराधिकारी मौर्य रहे थे। हालाँकि वे पिगोट के सन्दर्भों को बिना लागलपेट के प्रस्तुत करते हैं, जिनमें कि “मौर्य साम्राज्य उस आर्यपरम्परा के देशी विकास का परिणाम भी हो सकती है जो पश्चिम में लट्ठों के झोपड़ों के निम्न स्तर से आरम्भ हुई और एक हजार साल बाद इस परिष्कृत नौकरशाही राज्यसत्ता तक पहुँची। पर क्या हम भारत की उस दूसरी, अधिक प्राचीन , नागर परम्परा की एक बारगी अनदेखी कर सकते हैं जो आर्यों को मिली थी। (“एस पिगोट , प्रहिस्टोरिक इंडिया, प॓. १३४.) इस तरह पिगोट आर्य आक्रमण को न नकारते हुए , उनके योगदान को स्वीकर करते हुए भी यह मौर्यों को हड़प्पा का उत्तराधिकारी मानते हैं। यही पर शर्मा जी इतिहास के ताने बाने को संभालते हैं।

हड़प्पा का उत्तराधिकार मौर्य साम्राज्य में दिखाई देता है, और ऋग्वेद या किसी भी वेद में आर्यों को आक्रमणकारियों के रूप में वर्णित नहीं किया गया है , साथ जिन्होने भी आर्य आक्रमण के समय पशुचारण प्रवृत्ति के थे, ये सब उक्तियाँ आर्य आक्रमण के सिद्धान्तों को परोसने वाले सभी विद्वानों ने की है। तो ऐसा नहीं हो सकता कि एक कालखण्द का इतिहास एक टेबलेट के रूप में सिकुड़ जाए और समस्त महत्वपूर्ण घटनाएं एक के बाद एक अनायास होने लगें। जैसे कि आर्य आक्रमण करते ही विद्वान बन गए, और अपने साथ लाई संस्कृति को भुल कर नई विचारधारा के परिपषक बन गए, अन्तर्द्वन्द्व युक्त साहित्य रचना आरम्भ हो गई़। और सिकन्दर के आक्रमण तक स्थितियाँ पुनः उसी स्थिति तक पहुँच गईं जहाँ से उन्होंने शुरुआत की थी। सिकन्दर के आक्रमण के वक्त मौर्य शासन था, और पिगाट आदि विद्वान मौर्य साम्राज्य को हड़प्पा संस्कृति का उत्तराधिकारी मानते हैं तो उस आर्य संस्कृति का क्या हुआ जिसे वे अपने साथ लाए थे?

पार्जीटर पहले विदेशी विद्वान थे, जिन्होंने आर्यों के आक्रमण को स्वीकार किया। १९२२ में अपनी पुस्तक भारत की प्राचीन ऐतिहासिक परम्परा पुस्तक में आपने लिखा है कि भारतीय ऋषि केवल मध्य हिमालय प्रदेश को पवोत्र मानते थे। उनन्होंने एक महत्वपूर्ण तथ्य पर ध्यान दिलवाया कि ऋग्वेद में नदियों का क्रम पूर्व से पश्चिम की ओर है। अतः यह आश्चर्य की बात है कि सूक्त में नदियों का क्रम उनकी प्रगति के अनुरूप नहीं है, वरन जहाँ वे अभी तक पहुँचे भी नहीं उलटा रखा गया। उनके अनुसार भारतीय परम्परा में विदेशी आक्रमण का पता तक नहीं है, अपितु दुह्यजनों का बहिर्गमन उल्लेखित है। पौराणिक वंशावलियों के अनुसार यह बहिर्गमन 1600 ई. पू. हुआ होगा। ये प्रवासी लोग अपने देवों के नाम तो वही बनाए रहे, किन्तु जब राजा और भाषा अलग होती गई तो उन्होंने अपने नामों में परिवर्तन किया। गूर्ने आदि विद्वानों ने अस्व संचालन और रथ विद्या से सम्बन्धित कुछ बाते रेखांकित की है, १६०० ईस्वी से पहले अरारहित पहिए वाले ठोस पहिए होते थे, जो काफी भारी हुआ करते हैं। ध्यातव्य है कि हग्वेद में चक्र के ना केवल अरा हैं, अपितु यह अक्ष के कारण काफी मजबूत भी है। ऋग्वेदकाल में चक्र और अरा इतनी व्यापकता से प्रयुक्त होते थे कि ये दर्शन का आधार भी बन गए। अधर्ववेद के काल सूक्त में तो काल को अरायुक्त चक्र वाले रथ पर रखे स्वर्ण पात्र में अधिनिहित रहस्यमय तत्व है जिसे समझने के लिए विद्वतगण परिकल्पनाएँ करते रहते हैं। सुमेरी संस्कृति ने १६०० वी सदी के आसपास अपने रथों में परिवर्तन किए. इस काल तक हड़प्पा सभ्यता में धातु का प्रयोग आरम्भ हो चुका था। यह सम्भव हैं हड़प्पन सभ्यता में इन रथों का प्रयोग युद्ध के लिए ना होता हो, लेकिन वे जीवन के अभिन्न अंग थे।

स्कंभ की अवधारण ऋग्वेद में स्थापित हुई है और अथर्ववेद में पल्लवित हुई है। ऋग्वेद में वरुण के लिए कहा गया है- ” स्कम्भेन वि रोदसी.. अधारयत् ( ऋग्वे. 8.41.10   ) अथर्ववेद में एक पूरा सूक्त स्कंभ सूक्त के रूप में प्रसिद्ध है। यहाँ पर स्कम्भ की अवधारणा ना केवल द्यौ और धरती के मध्य के आधार के रूप में दिखाई देती है अपितु परवर्ती उपनिधदिक दर्शन की भावभूमि भी तैयार दिखाई देती है। जो भूत भविष्य सभी में प्रविशित है,  जो अपने एक अंग को सहस्र कर लेता है, जिसमें ये समस्त लोक कोश आप ब्रहम जन निहित है , जिसमें सत्य और असत्य दोनों है, बताओं तो वह कहाँ है?

कियता स्कम्भः प्रविवेशतन्न यत्र प्राविशतं कियत् तद् बभूव।
एकं यद्गमकृणोत् सहस्रधा कियता स्कम्भः प्र विवेश तत्र।।
यत्र लोकांश्च कोशांश्चापो ब्रह्म जना विदुः।
असच्च यत्र सच्चान्तः स्कम्भं तं ब्रूहि कतमः स्विदेव सः।। (अथर्व. का.१०, सूक्त४, सूक्त ७ म. ९-१० )

होमर में अतलस नामक दैत्य का वर्णन है जो कंधों पर धरती और आकाश को उठाए है। लेकिन हम अथर्ववेद में स्कम्भ का वह दार्शनिक रूप उभर कर आया है जो परवर्ती दार्शनिकता की भावभुमि बनी।

ऋग्वेद और अन्य वेदों , उपनिषदों आदि में देवताओं का वर्णन है,लेकिन मन्दिर की स्थिति नहीं है। हड़प्पा सब्यता में भी मन्दिर का परवर्ती रूप नहीं दिखाई देता है।  पशुबलि, यागवेदी , तथा अनेक कर्मकाण्डों में मन्दिरों में प्रचलित वह उपासना पद्धत्ति नहीं दिखाई देती जिसमें समय पर ठाकुर जी को नहलाया जाता है। हित्ती राज्यों में मन्दिर में ठाकुर जी की पूजा की वह प्रणाली प्रचलित थी, जिसमें स्नान, वस्त्र , भोजन आदि दिया जाता था। (गूर्ने, द हिट्टाइट्स)।  तत्कालन भारतीय समाज में वैदिक देवताओं का मन्दिर में रूपायन एक दिलचस्प अध्ययनका विषय है।

इसी तरह रुद्र से मिलता जुलता एक देवता इराक के अक्कदि काल में प्रचलित रहा है। जिसके हाथ में त्रिशूल भी है। यह वैदिक रुद्र से काफी मिलता जुलता है। रुद्र का विशद रूप में ऋग्वेद की अपेक्षा अथर्ववेद में मिलता है। अथर्ववेद के ग्यारहवे काण्ड में रुद्र के लिए जो सूक्त है उसमें रुद्र के भयंकारी रूप का वर्णन करते हुए उससे दया की प्रार्थना है। यह रुद्र पशुपति के रूप में भी स्थापित है।

मानो रुद्र तक्मना मा विषेण मा नः सं स्त्रा दिव्येनाग्निना।
अन्यत्रास्मदं विद्युतं पातयैताम्।। २६।।
बवो दिवो भव ईशे पृथिव्या भव आ पप्रउर्न्तरिक्षम।
तस्मै नमो यतमस्यां दिशीतः।२७।।
अवे. का.११, अ. १, सूक्त .२

रुद्र और वृषभ का रूप हित्ती संस्कृति में है मिस्र में अनेक वृषभ देवों की पूजा की गई है। अथर्ववेद में वृषभ पूजा का विस्तृत रूप दिखाई देता है। वृषभ का अन्य रूप अनडवान को तो प्राण, रोहित आदि महत्वपूर्ण देवताओं के समान सर्वव्यापी रूप दिया गया है। अवे. 4.11.1-5
इसी तरह हित्ति संस्कृति में देववाद में काफी कुछ समानताएँ दिखाई देती हैं।

एक अन्य देवता के बारे में शर्मा जी ज्यादा कुछ नहीं कहते हैं, लेकिन चित्र जरूर दिखाते हैं, कारण यह है कि यह देवता अथर्ववेदकालीन है और वैदिक काल के उपरान्त विवादित रहा।

वे केल्त देवता का चित्र दिखाते हैं, जो १००० ई पू के भाण्ड पर अंकित है। जिसकी तुलना में वह सिन्धु घाटी की मुद्रा पर अंकित योगी से करते हैं। रामविलास जी उसकी ज्यादा विवेचना नहीं करते। इन दोनों चित्रों की विशेषता यह है कि दोनों योगी बैठना की मुद्रा में हैं। दोनों पशु पक्षियों के घिरे हैं। यह देवता निसन्देह अथर्ववेद में वर्णित व्रात्य देवता है जिसके लिए पूरा एक काण्ड रचा गया है (पन्दरहवाँ काण्ड) यह अथर्ववेद का सबसे महत्वपूर्ण देवता है जिसके कृत्यों पर पूरा कि पूरा काण्ड रचा गया है। व्रात्य गतिशील था। उसी ने प्रजापति को प्रेरणा दी। उसने अपने भितर स्वर्ण देखा वह एक बना, लालम बना, महान बना, ज्येष्ठ बना, ब्रह्मा बना, तप बना और सत्य बना। वह महान बना, महादेव बन गया।
अगले सूक्त में व्रात्य की गतिशीलता का वर्णन है। वह उठा पूर्व दिशा में गया। सभी दिशाओं ने उसका अनुकरण किया। वह उठा दक्षिण दिशा की ओर चला। यज्ञों का हितकारी वामदेव, यज्ञ के यजमान और पशु उसके पीछे पीछे चले। जो उस विद्वान वार्त्य को भला बुरा कहता है वह यज्ञों के हितकारी वामदेव, यज्ञ के यजमान पशुओं का दोषी होता है।
वह दक्षिण दिशा यज्ञों के हितकारी वामदेव, यज्ञ और यजमान तथा पशुओं का प्रिय धाम है। -(अथर्ववेद- 15-2-1-28)

व्रात्य के परिभ्रामण करने की कथा के उपरान्त बड़ी रोचक बात सामने आती है. सब दिशाओं में भ्रमण करने के उपरान्त वह वर्ष भर खड़ा रहा। देवताओं ने उससे पूछा , व्रात्य कहाँ बैठोगे? उसने कहा कि मेरे लिए आसन्दी लाओ। देवों ने आसन्दी बनाई। हमे मिस्र और हड़प्पा, दोनों के चित्रों में व्रात्य इसी आसन्दी पर बैठा दिखाई देता है, और यह बात पूरी तरह स्पष्ट हो जाती है परभ्रमण विशेष रूप से अथर्ववेद काल में काफी प्रचलित था। आसन्दी का प्रयोग किसी अन्य देवता के साथ नहीं दिखाई देता। व्रात्य जिस दिशा में जाता है, अपने साथ औषध, वनस्पि आदि ले चलता है। जहाँ वह जाता है, प्रजा उसके पीछे चलने लगती है़ सभा, समिति आदि सभी स्थानों पर उसे विशेष सम्मान मिलता है।  ” स विशोsनु व्यचलत्।।१।, तं सभा च समितिश्च सेना च सुरा चानुव्यचलन्।।२।। अवे.का.१५.अ.२.सु.९

सबसे रोचक बातें बात इसके उपरान्त है। अथर्वा ऋषि कहते हैं कि यदि वह विद्वान् व्रात्य किसी भी राजा का अतिथि बन कर आए तो उसका सम्मान करे, ऐसा करने से उसकी राष्ट्र शक्ति और क्षात्र शक्ति का नाश नहीं होता।

तदं यस्यैवं विद्वान् व्रात्यो राज्ञोSतिथिर्गृहानागच्छेत्।।१।।
श्रेयांसमेनमात्मनो मानयेत् तथा क्षत्राय ना वृश्चते तथा राष्ट्राय ना वृश्यते।।२।। अवे का.१५.अ.२.सु.१०

यदि वह किसी के भी घर अतिथि बन कर आए तो भी उसे उसका सम्मान करना चाहिए, उसे आसन देकर , जल देवे और उससे कुशल मंगल पूछे। ऐसा करने वाले को अभीष्ट प्राप्त होता है।

तदं यस्यैवं विद्वान् व्रात्योsतिथिर्गृहानागच्छेत्,।१।
सव्यमेनमभ्युदेत्य ब्रूयाद् व्रात्य क्वाSवात्सीर्व्रात्योदकं व्रात्य
तर्पयन्तु व्रात्य यथा ते प्रियं तथास्तु व्रात्य यथा ते वशस्तथास्तु व्रात्य यथा ते निकामस्तथास्तित्वति।२।।अवे का.१५.अ.२.सु.११

निसन्देह व्रात्य परिभ्रमण प्रवृति का ज्ञानी व्यक्ति  है, अथवा योग   पूर्ण जीवन व्यतीत करने वाले योगियों का समुदाय है। इनका भ्रमणशील स्वभाव इनके ज्ञान में वृद्धि करता है। लेकिन इस तरह के उपदेश देने की प्रवृत्ति वैदिक साहित्य में कम दिखाई देती है, राजाओं और अन्य जनों को यह निर्देश देना कुछ अजीब सा अवश्य लगता है। इसका अर्थ  अथर्ववेद के उपरान्त यह व्रात्य को सम्मान की दृष्टि से नहीं देखा गया, इन्हे उपनयन रहित ब्राह्मण माना गया, जिन्हे वेद पाठ का अधिकार नहीं था। स्मृति काल में तो पूर्णतया समाज से अलग मान लिया गया था। ध्यतव्य है कि व्रात्य को शूद्र कभी नहीं माना गया। इससे यह प्रतीत होता है कि ये व्रात्य प्रवजन प्रवृत्ति के योगादि को माहत्व देने वाले वैदिक कर्मकाण्ड रहित जन होंगे। ये बाहर से आए होंगे, ऐसा भी प्रतीत होता है क्यों कि ऐसा नहीं होता तो उनका राजा से लोगों से परिचय करवाने की आवश्यकता नहीं होती।

रामविलास शर्मा जी कहना है कि ऋग्वेद ने चाहे सुमेर को प्रभावित किया या स्वयं प्रभावित हुआ हो, दोनों तालमेल आकस्मिक नहीं हैं। वैदिक भारत और सुमेर में कोई सम्बन्ध अवश्य रहा होगा। हड़प्पा राज्य से सुमेर का सम्पर्क निर्विवाद है। या तो सांस्कृतिक तत्वों का आयात निर्यात हड़प्पा राज्य की स्थापना से पहले हुआ, या दौरान हुआ या बाद में हुआ। तीनों स्थितियों में भारत पर आर्यों के आक्रमण की धारण खण्डित होती है। यदि सांस्कृतिक तत्वों का आयात निर्यात हड़्पपा राज्य की स्थापना से पहले हुआ, तो ऋग्वेद की रचना तब तक हो चुकी होगी। यदि आयात निर्यात का वह काम हड़प्पा राज्य के दौरान हुआ हो तो वह क्षेत्र आर्य संस्कृति का क्षेत्र माना जाएगा़ क्योंकि दक्षिणी अफगानिस्तान से लेकर गुजरात तक और कुरुक्षेत्र से लेकर पश्चिमी सभ्यता का जो क्षेत्र हड़प्पा संस्कृति का है वही वैदिक सभ्यता है। पृ १३२।

शर्मा जी इतिहास और पुरातत्व के लिए सरस्वती के महत्व और जल प्रलय की घटना को ऋग्वेद के बाद की और अधर्ववेद से पहले की मानते हैं, जल प्रलय के बाद संस्कृत का केन्द्र कुरु पांचाल प्रदेश में सरक आया। यदि ऐसा है तो ऋग्वेद में व्रात्य की उपस्थिति का कारण समझ में आता है। इस सन्दर्भ में शर्मा जी क्रैमर के सूत्र को प्रस्तुत करते है.. सि्धु नगरों और कस्बों की तुरन्त ध्यान खि्चने वाली और प्रभावशाली विशेषता जल और स्वच्छता की भूमिका है। ऐसा लगता है कि जन जीवन में यह भूमिका महत्वपूर्ण थी। सार्वजनिक और निजी, दोनों तरह के भवनो् में कूपों तथा स्नानागारों की आश्चर्यजनक संक्या से और भट्टो से धँकी नलियों के सुनियोजित जाल से वह भूमिका स्पष्ट हो जाती है़। (पृ. १३२ , पश्चिमी एशिया और ऋग्वेद)

सिन्धु घाटी की सभ्यता के विकास का काल फेयर सर्विस के अनुसार २३००ई पू से लेकर १७०० ई पू तक माना है — (पोसेल , एन्शेन्ट सिटीज , आफ द इंण्डस, पृ.९१इस सभ्यता का एक महत्वपूर्ण केन्द्र था कालीबंगाँ और वह राजस्थान में सरस्वती नदी के किनारे बसा हुआ था। काली बंगा के ह्रास का कारण सरस्वती का मार्ग परिवर्तन माना जा सकता है। शर्मा जी भारत के सांस्कृतिक विकास में इस तथ्य को महत्वपूर्ण मानते हैं। अंग्रेज इतिहासकारों ने सरस्वती के प्राचीन जलमार्ग के बारे में शोध भी किया था। ओल्ढम के अनुसार वह नदीतल अबंला से होकर भटिंडा, बीकानेर, और बहावलपुर होता हुआ सिंध पहुँचता है। वाडिया, जिओलाजी आफ इंडिया, पृ ३६८

सुधा अरोड़ा/  अरविन्द जैन

( ‘ इंडियाज डॉटर’ डाक्यूमेंट्री के विवाद के दौरान स्त्रीकाल का अपडेट रुका था . उन्हीं दिनों लेखिका सुधा अरोड़ा और स्त्रीवादी कानूनविद  अरविन्द जैन के अपने -अपने मंतव्य सोशल मीडिया में आये . सुधा अरोड़ा के मंतव्य पर अरुण माहेश्वरी, मृदुला गर्ग आदि लेखकों -विचारकों के मंतव्य भी आये . स्त्रीकाल के पाठकों के लिए हम इन चर्चाओं को यहाँ लेकर आ रहे हैं और यू ट्यूब की मदद भी ली है . )

फिल्म ‘India’s.daughter’ को लेकर फेमिनिस्ट कार्यकर्ताएं बहुत हाइपर हो रही हैं ! फिल्म बेहद असंवेदनशील है, पीड़िता का पक्ष ठीक से उभर कर आ ही नहीं पाया, बलात्कारी को कॉर्नर नहीं किया गया , उसे इतने कम्फर्टेबल ज़ोन में क्यों रखा गया कि उसे अब तक इस बात का एहसास नहीं कि उसने इतना वीभत्स काण्ड किया। फिल्म में फेमिनिस्ट एंगल है ही नहीं।  पूरी फिल्म एक व्यावसायिक दृष्टिकोण से बनायीं गयी है यहाँ तक कि एडिटिंग में भी रोचक और मनोरंजक होने का ख्याल रक्खा गया है ! बहुत से सवाल हैं जो  फेमिनिस्ट की तरह या एक शुद्ध कला फिल्म समीक्षक की तरह उठाये जा सकते हैं ! लेकिन मैंने इस फिल्म को  दर्शक की तरह ही देखा और बतौर एक सामान्य दर्शक अपनी प्रतिक्रिया दे रही हूँ !

मैंने पूरी फिल्म देखी ! ऐसा कुछ भी नहीं है इस फिल्म में जो बलात्कारियों के लिए हमारे मन में दया या करुणा उपजाये या उनका महिमा मंडन करे ! मुकेश नामक अपराधी का सख्त और संवेदनहीन चेहरा देख कर हिकारत और गुस्सा ही उपजता है ! वह एक बे पढ़ा- लिखा अपराधी है,  जो जेल की सलाखों के पीछे है और अपने बचाव के वकीलों की सिखाई तोता रटंत भाव विहीन चेहरे से सुना रहा है ! सवाल यह है कि जो पढ़े लिखे, कानून विद् सलाखों से बाहर रहकर उसी की भाषा बोल रहे हैं, वे क्या बोल रहे हैं और उन्हें क्या स्वीकृति दी जानी चाहिए !
दोषी पक्ष के ये वकील ज़्यादा खतरनाक हैं ! जस्टिस ए पी सिंह कहते हैं – अगर मेरे घर की बेटी  शादी से पहले किसी अनजान के साथ घूमे फिरे , संबंध बनाये तो मैं अपने फार्म हाउस में सबके सामने उस पर पेट्रोल डालकर उसे ज़िंदा जला दूंगा !  एम एल शर्मा कहते हैं – लड़कियां फूल होती हैं, वे हीरे की तरह हैं, यह आप पर है कि  आप उन्हें कितना संभाल कर रखते हैं। उन्हें सड़क पर रख दो तो उन्हें कुत्ते छोड़ेंगे नहीं ! दोनों जज के पास आपत्तिजनक जुमलों की भरमार है ! सजा तय करनेवाले ये जज खुद सज़ा पाने के लायक हैं ! उनका कब नोटिस लिया जायेगा या उन्हें कब नोटिस इशू किया जायेगा कि उन्होंने यह सब क्यों कहा ?उनकी मानसिकता बदलने के लिए क्या किया जाना चाहिए, यह सोचने की ज़रूरत है ! 1972 में यानी बयालीस साल पहले 14 वर्षीय लड़की मथुरा का लॉक अप में पुलिसकर्मियों द्वारा रेप हुआ तब भी मथुरा के ही चरित्रहीन होने की दलीलें देकर गनपत और तुकाराम छूट गए थे ! आज चार दशकों के बाद भी, जिस लड़की ने रेप का प्रतिवाद किया, उसके किसी लड़के के साथ फिल्म देख कर रात को देर से (रात के आठ बजे) लौटने को लड़की की गलती बताया जा रहा है ! भले घर की लड़कियां रात आठ बजे तक घर के बाहर नहीं रहतीं !ए पी सिंह और एम एल शर्मा जैसे न्यायविद लड़कियों के लिए जैसी भाषा इस्तेमाल कर रहे हैं, सज़ा तो उन्हें मिलनी चाहिए! ये दोनों अकेले नहीं हैं ! ऐसे जस्टिस और वकील भरे पड़े हैं !

तीन साल पहले महिला दिवस पर जब सुबह के अखबार में मध्य प्रदेश के एक गाँव में एक आठ वर्षीय बच्ची से उसके नाना द्वारा बलात्कार कर उसकी क्षत विक्षत देह को दो हिस्सों में काट कर जंगल में फेंक देने की खबर आई (उस नाना की पीठ पर गोदना था – ‘मैं मर्द हूँ ‘), भोपाल में आयोजित महिलादिवस के कार्यक्रम में मंच पर जस्टिस गुलाब शर्मा (भूल नहीं रही तो यही नाम था) लड़कियों के पहरावे की खिल्ली उड़ाते हुए उन्हें ही दोषी ठहराने लगे ! सभागार में शोर होने के बाद उन्होंने बीच में ही अपनी गलती महसूस की और माफ़ी मांगी ! दो साल पहले शक्ति मिल कम्पाउंड में हुए एक फोटो जर्नलिस्ट के रेप पर मुंबई महिला आयोग की एक सदस्य दूरदर्शन पर लड़कियों को शाम के बाद घर रहने की सलाह देने लगीं ! मजलिस की संचालिका और मुंबई की फैमिली कोर्ट की जानी मानी एडवोकेट फ्लेविया एग्नेस ने हाईकोर्ट के एक जज का बयान उद्धृत किया, जिन्होंने कहा – ‘शादी के बाद लड़कियां माँ बाप के घर में मेहमान की तरह होती हैं ! ससुराल ही उनका घर है !’ ऐसे बयानों की एक लंबी लिस्ट है, जिन्हें न्यायालय के प्रतिष्ठित ओहदों पर आसीन इन जज और वकीलों का बाकायदा नाम लेकर बताया जा सकता है !

ए पी सिंह और एम एल शर्मा की जड़ सोच और मानसिकता के बरक्स ज्योति सिंह के माँ और पिता हैं जो उसी दकियानूसीपरंपरा से आये हैं पर बदलाव को समझ पा रहे हैं . जो सवाल कर रहे हैं कि उनकी बेटी का रात को आठ बजे लौटना इतना बड़ा गुनाह हो गया और उन लड़कों का कोई दोष नहीं जिनकी हैवानियत जहाँ तक पहुंची उसकी कल्पना भी भयानक है .उसे बताते हुए एक बलात्कारी इतना निर्लिप्त और इतना निर्भीक कैसे हो गया ? उसके सख्त और आश्वस्त चेहरे के पीछे की दुरभिसंधियों को पहचानने की ज़रूरत है ! ज्योति के एक परिचित छात्र ने बताया – कैसे एक बार ज्योति का पर्स किसी लड़के ने छीन लिया और पुलिस जब उस लड़के को पकड़ कर मारने लगी तो ज्योति ने पुलिस को रोक दिया और उस लड़के से बात की, उससे पूछा कि पर्स क्यों चुराया ,क्या लेना चाहते थे और उसे वे सारी चीज़ें खरीद कर दीं जो वह पैसे चुरा कर पाना चाहता था ! बदले में उससे वायदा लिया कि अब वह ऐसा काम कभी नहीं करेगा ! यह थी ज्योति की मानवीयता और उसका संवेदनशील पक्ष !

ज्योति सिंह के आखिरी शब्द थे – सॉरी माँ, मैंने आपको बहुत परेशान किया ! प्रीति राठी जो बांद्रा टर्मिनस पर एसिड अटैक का शिकार हुई , अपने आखिरी होशो हवास तक इसकी चिंता करती रही कि उसके इलाज़ पर बहुत खर्च हो रहा है ! निम्नमध्यवर्गीय परिवारों की ये नयी लड़कियां हैं, जो अपने परिवार को एक बेहतर जीवन दे पाने का जज़्बा लिए आगे आ रही हैं  और समाज की संकीर्ण मानसिकता की बलि चढ़ाई जा रही हैं ! ” इंडियाज़ डॉटर” फिल्म में एक बलात्कारी की पत्नी मांग भर सिन्दूर लगाये, गोद में एक मासूम सा बच्चा लिए अपने पति की रिहाई के लिए गुहार लगा रही है कि पति के बिना वह कैसे जी पायेगी। क्या यह सिर्फ एक अपढ़ हिंदुस्तानी पत्नी का पति प्रेम है ? इसे भी वैश्विक संदर्भों में देखा जाना चाहिए ! ब्रिटेन में एक कॉर्पोरेटर पर जब अनैतिक संबंध बनाने का आरोप लगा और उसके ओहदे पर बन आई तो उसकी कानूनी पत्नी जो जीवनभर उसकी करतूतों से त्रस्त रही थी , अचानक मंच पर प्रकट हो उसके हाथ में हाथ डाल कर उसके चरित्र को बेदाग़ बताते हुए उसकी वफ़ादारी के कशीदे पढ़ने लगी ! फिल्म अभिनेता शाइनी आहूजा पर, अपने घर में काम करने वाली 19 साल की लड़की से रेप का आरोप लगा तो उसे बेगुनाह साबित करने के लिए, उसकी पत्नी ने भी आगे बढ़ कर एक के बाद एक प्रेस आयोजन कर डाले ! दिल्ली रेप काण्ड के उस आरोपी की पत्नी और इन आधुनिक, आत्मनिर्भर पत्नियों में कितना फ़र्क़ है,सोच कर देखें ! इसके भी आकलन की ज़रूरत है !

फिल्म निर्माता को तिहाड़ जेल में जाने की अनुमति क्यों दी गयी जब मामला विचाराधीन था , वह एक अलग मुद्दा है ! इसफिल्म पर प्रतिबंध लगाकर बहुत अक्लमंदी का परिचय नहीं दिया गया है ! फिल्म जिन सवालों को उठाती है, उन पर बगैर किसी पूर्वाग्रह के बात होनी चाहिए और बलात्कारियों को सही और ज़रूरी सज़ा दिलवाने के हथियार के रूप में ही इस फिल्म को देखा जाना चाहिए !

अरुण माहेश्वरी:  इस फ़िल्म को दिखाना नहीं, न दिखाना अपराध है । हमने इसे देखी और शेयर भी की है । फ़िल्म पूरी होने के पहले ही अपनी रुलाई को रोक नहीं पाया था । काफी देर तक फफक कर रोता रहा । ज़ुल्म के प्रतिवाद में दिल्ली की सड़कों पर नौजवानों का आक्रोश किसी भी संवेदनशील आदमी की आत्मा को अंदर तक हिला देगा । इसपर पाबंदी बलात्कार के खिलाफ प्रतिवाद पर पाबंदी है । भारत में हर सुबुद्धिसंपन्न व्यक्ति को इस पाबंदी के विरुद्ध :खुल कर आवाज़ उठानी चाहिये । बलात्कारी की और स्त्रियों के प्रति रूढ़िवादियों की सोच में कितनी समानता है, इस फ़िल्म से जाहिर होती है । इसके प्रदर्शन से नहीं, प्रदर्शन पर रोक से दुनिया के सामने भारत की भद हो रही है ।

सुधा अरोड़ा : तीन दिन से लगातार इस फिल्म के विरोध में विस्तृत कमेंट्स पढ़ कर समझ नहीं पा रही हूँ कि फेमिनिस्ट फिल्म निर्माता महिलाओं की परेशानी क्या है ? क्या यह कि एक विदेशी महिला को अनुमति क्यों दी गयी ? उसने अपने भारतीय सह निर्देशक को पर्याप्त श्रेय नहीं दिया ? ये सब दीगर मुद्दे हैं ! फिल्म की इतनी बारीकी से छीछालेदर की जा रही है कि उसका मुख्य उद्देश्य ही छिप गया लगता है !

अरुण माहेश्वरी : ऐसा कर रहे लोग कुछ इतर इरादों से, एक सरकार के अविवेकपूर्ण निर्णय पर लीपापोती में लगे हुए है । फ़िल्म की गुणवत्ता या इसके संदेश से इनका कुछ लेना-देना नहीं है । एक महोदय कह रहे थे कि बलात्कारी को इतना स्थिर दिखा कर उसके प्रति सहानुभूति दिखाई गयी है । अब पूछिये उनसे कि बलात्कारी को रोता हुआ या काफी बेचैन दिखा कर क्या उसके प्रति नफ़रत पैदा होती । ये सब मूर्खतापूर्ण, बदइरादों से प्रेरित बातें हैं । इस फ़िल्म की जितनी तारीफ़ की जाय, कम है

अनुराग आर्य :  जो चीज़ मुझे भयभीत कर रही है वो है हम अपराधी को तो फांसी पर चढ़ा देगे पर उस ” विचार”को ज़िंदा रखे हुए है जो “अमर” प्रतीत होता है और इंडेमिक की तरह फैला हुआ है ।इस मेल मेन्टल कंडीशनिंग को मैंने एक डी एम् लेवल के व्यक्ति के मुंह से सुना है जिसने बलात्कार के केस के बाद कहा था ” रात को गर लड़की खेत में मिलेगी तो यही होगा “i was shocked .तब मैंने यही कहा था तो आपके जिले के आदमी इतने हिंसक है के स्त्री को अँधेरा देख अकेला देख बेकाबू हो जाते है ?

प्रभात  समीर : फ़िल्म मैंने भी देखी यद्यपि बहुत clear नहीं थी।मैं फ़िल्म के प्रतिबंध के पक्ष में नहीं लेकिन देखने वालों में एक व्यक्ति के कमेंट ने मुझे काफ़ी विचलित किया।आरोपी के माँ-बाप,पत्नी को देख कहने लगे’न निकलती वह बच्ची घर से तो इतने घर तो न उजड़ते’बहस होनी थी,हुई लेकिन एक बात मन में ज़रूर आयी कि ऐसे विषय समाज में प्रस्तुत करने से अगर बचा जाए तो हानि क्या?इस documentary से समाज में सुधार का तो कोई रास्ता दिखाई नहीं देता।

मृदुला गर्ग :  कम अज़ कम सब पुरुषों को तो देखनी ही चाहिए। जिससे वे यह प्रण ले सकें कि जहाँ तक उनके वश में है, वे अगली पीढ़ी में ऐसे पुरुषों को पनपने नहीं देंगे। अपने बेटों और छात्रों को बचपन से ऐसी संकीर्ण और हिंसक मानसिकता से परहेज़ ही नहीं, उसका विरोध करना सिखलायेंगे। बात-बात पर प्रतिबन्ध माँगने वालों का भी, चाहे वे नारीवादी क्यों न हों, जो सोचती हैं कि वे और उन जैसी कुछ महिलायें ही सोच-विचार करने का माद्दा रखती हैं, बाक़ी की सब औरतें कमज़ोर और बेवकूफ

‘इंडियाज़ डॉटर’: वाद-विवाद-संवाद
अरविंद जैन
अदालत के निषेधाज्ञा आदेश और गृह-मंत्रालय के सरकारी आदेशों के बावजूद, बी. बी.सी. ने ‘इंडियाज़ डॉटर’ तय समय (विश्व महिला दिवस, आठ मार्च) से चार दिन पहले ही दिखा दी. निर्माता भारत छोड़ इंग्लैंड चली गई. ‘यू ट्यूब’ से लेकर अधिकाँश सोशल साइट्स पर विडियो उपलब्ध है. मीडिया सरकार और अदालत से भी ज्यादा शक्तिशाली हो गया. ‘इंडियाज़ डॉटर’ का साफ़ सन्देश है कि, अपराधी गरीब-अनपढ़ थे. लड़कियों को ऐसी विकट स्थिति में विरोध-प्रतिरोध नहीं करना चाहिए. कसूर लड़कों का नहीं है. इस बार भी वकीलों के बयान तो और अधिक खतरनाक हैं. निसंदेह यह फिल्म  दुनिया भर की आम स्त्रियों को निरंतर भय और आतंक की मानसिकता में रखने में, महत्वपूर्ण भूमिका निभाने में सफल होगी.

‘इंडियाज़ डॉटर’ पर हर कोई (पक्ष-विपक्ष में) इतना लिख-बोल रहा (चुका) है कि चीखने को मन करता है….चुप हो जाओ ‘ब..ला..ओ’…चुप हो जाओ. निर्भया काण्ड के बाद, जो कानून भारतीय संसद द्वारा बना-बनाया गया है-पढ़ा है कभी! पढ़ लो फिर बोलना (ब…ह…स करना). जानते हो ना! कि ‘बलात्कार’ (भारतीय दंड संहिता, 1860 की धारा 375) का दायरा बढाने के लिए गढ़ी भाषा-परिभाषा में, जो ‘यौन कार्य’ (यहाँ लिखना अशोभनीय होगा) शामिल किये गए हैं, उनमे से कोई या सब ‘यौन कार्य’ ‘बिना सहमति’ के करना अपराध है. इसका मतलब यह हुआ कि उनमे से कोई या सब ‘यौन कार्य’, सहमति से करना अपराध नहीं है. मालूम है ना कि अब पति को अपनी 15 साल से बड़ी उम्र की विवाहिता पत्नी के साथ, सम्भोग ही नहीं, उपरोक्त ‘यौन कार्य’ करने का भी ‘कानूनी लाइसेंस’ दे दिया गया है. (पढ़ें- भारतीय दंड संहिता, 1860 की धारा 375 का अपवाद) संशोधन से पहले पति को अपनी 15 साल से बड़ी उम्र की विवाहिता पत्नी के साथ, सिर्फ ‘सम्भोग’ करने का ही कानूनी अधिकार था. अब अन्य ‘यौन कार्य’ करने की भी, कानूनी मंज़ूरी मिल गई. बताने की जरूरत नहीं कि इसी प्रावधान में सहमति से सम्भोग की उम्र (जो संशोधन से पहले 16 साल थी) अब 18 साल तय की गई है. शायद इसलिए कि विवाह कानूनों के अनुसार, विवाह के लिए लड़की कि उम्र 18 साल और लड़के कि उम्र 21 साल होनी चाहिए. (हालांकि 18 साल से कम उम्र का लड़का, अगर 18 साल से कम उम्र कि लड़की से भी विवाह करे, तो कानूनन कोई जुर्म नहीं है.)

हमारे ‘महान’ देश का कानून-विधान-संविधान इसे गलत नहीं मानता. भाइयो-बहनों! बहस शुरू करने से पहले इस संदर्भ में (वैवाहिक बलात्कार) पिछले दिनों आये, सुप्रीम कोर्ट और दिल्ली हाई कोर्ट के फैसले भी देख-पढ़ लो. पूर्ण रूप से असंवैधानिक, अंतर्विरोधी, विसंगतिपूर्ण और स्त्री विरोधी कानूनों और ‘बलात्कार की संस्कृति’ पर, ‘सभ्य समाज’ की चुप्पी का षड्यंत्र, हमारी  समझदार बहस से बाहर क्यों है? गुस्सा आ रहा है….रक्तचाप बढ़ रहा है….या यह हमारी पवित्र और अटूट विवाह संस्था पर हमला लग रहा है?

खैर! ‘अभिव्यक्ति की आज़ादी’ की दुहाई देने वाले या विकृत मर्द मानसिकता को उजागर होने दो का नारा लगाने वाले, कृपया यह ना भूले कि निर्भया काण्ड के दोषियों की अपील पर, अभी सुप्रीम कोर्ट में सुनवाई शेष है और फाँसी की सजा पर रोक लगी-लगाईं हुई है. पहले ही मामला ‘फ़ास्ट ट्रैक’ से ‘स्लो ट्रैक’ में चला गया है. क्या जाने-अनजाने मीडिया, इसे ‘नो ट्रैक’ तक पहुँचाना चाहता है! लगता है कि सुप्रीम कोर्ट में होने वाली बहस को, स्त्री के विरुद्ध बढती यौन हिंसा के सामजिक-आर्थिक परिप्रेक्ष्य और सजा-ए-मौत के मानवीय पक्ष की तरफ मोड़ा जा सकता है. कल फैसले में देरी पर बहस होगी…कहेंगे फाँसी की सज़ा (या देरी) अमानवीय…असंवैधानिक…न्यायिक पूर्वाग्रह-दुराग्रह…राष्ट्रपति को रहम की अपील…फाँसी की सज़ा माफ़ करो. अपराधियों की मानसिक सेहत ठीक नहीं…..देखो..देखो….डॉक्युमेंटरी ‘इंडियाज़ डॉटर’. आखिर एक ‘स्त्री’ द्वारा किया गया गंभीर शोध है….देसी मीडिया की नहीं मानते तो कोई बात नहीं, बी.बी.सी. तो दुनिया भर में सबसे ज्यादा विश्वसनीय मीडिया हाउस है.

सुप्रसिद्ध लेखिका सुधा अरोड़ा ने समझाया कि “इस फिल्म को लेकर आप बहुत हाइपर हो रहे हैं, जबकि इसमें ऐसा कुछ नहीं है जो बलात्कारियों के लिए हमारे मन में दया या करुणा उपजाये ! मुकेश नामक अपराधी के सख्त और संवेदनहीन चेहरे को देख कर हिकारत और गुस्सा ही उपजता है! वह तो एक बे पढ़ा लिखा अपराधी है जो जेल की सलाखों के पीछे है ! जो पढ़े लिखे, कानूनविद् सलाखों से बाहर रहकर उसी की भाषा बोल रहे हैं, वे ज़्यादा खतरनाक हैं, उन्हें कब सुधरने का नोटिस दिया जायेगा?”

अरुण महेश्वरी (कलकत्ता) ने लिखा “ये एक वक़ील की टिपिकल दलीलें हैं । पेशे का तर्क भूत की तरह सवार है । क़ानून की अदालत में ही सब कुछ तय नहीं होता कि उसी पर सोचते रहे और वर्तमान के अपने कर्त्तव्यों से आँख मूँद लें! क्या गारंटी है कि दुनिया चुप्पी साध लें तो तत्काल न्याय हो जायेगा? दूसरी किसी भी चीज़ से ज्यादा महत्वपूर्ण है सामाजिक मानसिकता को बदलना. इस शानदार फ़िल्म ने हमारे सामने एक आईना पेश किया है जिसमें अपने समाज की यह जघन्य असहनीय सूरत देखकर आदमी वह नहीं रह सकता जैसा है. यह किसी भी मनुष्य, जानवर को नहीं, को अंदर तक झकझोर देने के लिये काफी है. इसीलिये, सुप्रीम कोर्ट का फैसला आए न आए, इस फ़िल्म का अधिक से अधिक प्रदर्शन किसी भी दूसरी चीज़ से ज्यादा ज़रूरी है. जो इसके प्रदर्शन मंो बलात्कारी का प्रचार देखते हैं वे संभवत: खुद को ही सारी मानवीय संवेदनाओं और ज्ञान के अकेले अधिकारी माने हुए हैं और यह मानते हैं कि जो बलात्कारी और उसके पक्ष के वक़ील की घृणित बातों को सुनेगा, उससे प्रभावित हो जायेगा. जबकि सचाई बिल्कुल उल्टी है. बौद्धिकता का जामा पहन कर बैठे काठ के उल्लू का ही इसे देखकर दिल नहीं काँपेगा, आम आदमी तो हत्यारों और रूढ़िवादियों के इस अमानवीय गंठजोड़ से दहल जायेगा, उन्हें हृदय की अंतिम गहराई तक से कोसेगा और उनकी बर्बादी की प्रार्थना करेगा.“

हम सब जानते हैं कि साल भर से निर्भया मामले की अपील, माननीय सर्वोच्च न्यायालय में बहस के लिए विचाराधीन है. फाँसी की सजा पर रोक लगी है. दिल्ली की एक अदालत ने प्रसारण पर रोक भी लगा रखी है. विचाराधीन मामले के रहते और निषेधाज्ञा के विरुद्ध, फिल्म का प्रसारण स्पष्ट तौर पर अदालत की अवमानना है. फिल्म ‘दया या करुणा उपजाये’ या ‘हिकारत और गुस्सा’, दोनों ही स्थितियों में न्यायिक प्रक्रिया में हस्तक्षेप है. बचाव पक्ष के वकीलों को ‘खतरनाक’ बयान पर, महिला संघठनों के विरोध को देखते हुए बार कौंसिल ऑफ़ इंडिया ने कारण बताओ नोटिस जारी किया है. ‘शानदार फिल्म’ के अधिकांश हिस्से (सिवा मुकेश के बयान) और वकीलों के ‘खतरनाक’ बयान, भारतीय मीडिया पहले ही (दिसम्बर 2012 से दिसम्बर 2013 में) दिखा-सुना चुका है. तब से अब तक, क्या सब सो रहे थे? विरोध किया तो क्या कानूनी कार्यवाही हुई? पुरानी खबरों की इस ‘कतर-ब्योंत’ में, आखिर नया क्या है? क्या मीडिया और बुद्धिजीवियों का भी ‘न्यायिक प्रक्रिया’ से विश्वास उठ गया है?

स्त्री के विरुद्ध हिंसा (यौन-हिंसा) सम्बन्धी कानूनी प्रावधान और प्रक्रिया नाकाफी हैं. सिर्फ ‘फ़ास्ट ट्रैक कोर्ट’ इसका समाधान नहीं. अपील दर अपील दर अपील में ही उम्र बीत जाती है. छोटे-बड़े पर्दे पर उन्मुक्त सेक्स का ‘आनन्द बाज़ार’, अपराध और विशेषकर यौन हिंसा का प्रदर्शन लगातार बढ़ रहा है. बढ़ रहा है, क्योंकि बिक रहा है. स्त्री देह को देखते ही ‘मर्दों’ (मीडिया)  की लार टपकने  लगती  है  और  दिमाग  में हिंसक घोड़े  हिनहिनाने  लगते हैं. आम सामाजिक चेतना, इससे निष्प्रभावी रह नहीं सकती.

युवा पीढ़ी खासकर दिशाहीन, कुंठित, निर्धन और बेरोज़गार, नशे और अपराध के मायाजाल में फँसते जा रहे है. सुनियोजित अपराधों में सफेदपोश माफिया सक्रिय है. देशभर में राजनीति का अपराधीकरण और अपराधियों का राजनीतिकरण फल-फूल रहा है. आर्थिक दबाव और मानसिक तनाव भी, यौन विकृतियों, बर्बरता और पाशविकता को ही बढ़ावा देता है. निर्भया उर्फ़ ज्योति बलात्कार-हत्या काण्ड की विवेकहीन प्रतिध्वनियाँ, रह रह कर सुनाई पड़ती रहती हैं. कभी रोहतक और कभी गुजरात. व्यक्तिगत से सामूहिक और राजकीय होती जा रही हिंसा के इस दहशतज़दा माहौल में गंभीर चिंता की नहीं, बल्कि गंभीर चिंतन और आमूलचूल बदलाव (सामाजिक-मानसिक) की जरूरत है. स्थितियां निरंतर बेकाबू और विष्फोटक होती जा रही है. ‘नागपुर’ से लेकर ‘दीमापुर’ तक फैली अराजकता हमारे सामने है.

मंजू कुमारी


स्त्री-अस्मिता से अभिप्राय: स्त्री के स्व की ‘पहचान’ या उसके ‘अस्तित्व’ से है। जब कोई व्यक्ति अपने समाज, परिवार और परिवेश में अपने हिसाब से जीना चाहता है और जी नहीं पाता है, तब वह परिवार और समाज में अपने अस्तित्व की तलाश करता है। जबकि देखा जाय तो परिवार और समाज में मनुष्य का अधिकांश व्यक्तित्व दूसरों द्वारा निर्धारित होता रहा है। परिवार में ‘स्त्री’ हो या ‘पुरूष’ दोनों अपने अनुसार अपने व्यक्तित्व को बनाना या निखारना चाहते हैं। लेकिन “धर्मतंत्र और सामाजिक अर्थव्यवस्था ने स्त्रियों को शिक्षा और संपत्ति के अधिकार तथा सामाजिक हैसियत से वंचित कर उसे विवाह और परिवार से इस तरह बांध दिया कि वह अपनी स्वतंत्रता का विसर्जन और आत्मसमर्पण करने की कीमत पर ही सम्मान की जिंदगी बिता सकती है। धर्म ने परिवार और विवाह कर नीतितत्व, पतिव्रत और यौन-शुचिता की अनिवार्यता सुनिश्चित कर स्त्री की अस्मिता, स्वायत्तता और संबंधों की स्वाधीनता पर अंकुश लगा दिया।”1 इस प्रकार स्त्री को आज तक समाज और परिवार में बेटी, बहू, माँ के रूप में ही पहचाना जाता रहा है। लेकिन आज की स्त्री इन तमाम बंधनों से निकलकर ‘स्वतंत्र व्यक्तित्व’ के रूप में अपनी ‘पहचान’ कायम करना चाहती है। फिर यही से शुरू हो जाती है उनकी अपनी अस्मिता और अस्तित्त्व की तलाश।

रमणिका गुप्ता स्त्री–अस्मिता के प्रश्न पर विचार करती हुई कहती हैं “आखिर स्त्री अस्मिता है क्या? दरअसल यह पुरुष के समान स्त्री का समान अधिकार, स्त्री के प्रति विवेकमूलक दृष्टिकोण तथा स्त्री द्वारा पुरुष के वर्चस्व का प्रतिरोध है। औरत का केवल स्वतन्त्र होकर निर्णय ले सकना या आर्थिक रूप से स्वतंत्र हो जाना ही उसकी अस्मिता नहीं है। सही मायने में स्त्री अस्मिता का अर्थ होगा स्त्री के प्रति समाज के दृष्टिकोण और मानसिकता में बदलाव जिसमें स्त्री का खुद का दृष्टिकोण भी शामिल हो।”2 वर्तमान समय में स्त्री के सामने स्त्री-अस्मिता का प्रश्न सबसे बड़ा प्रश्न है। स्त्री-अस्मिता की लड़ाई, स्त्री स्वाभिमान की लडाई है। भारतीय समाज में स्त्री अस्मिता का प्रश्न आधुनिक चेतना का प्रतीक है। आधुनिक स्त्री को जब अपनी भारतीय परंपरा में अपना चेहरा दिखाई नहीं देता है तब वह अपनी परंपरा की तलाश करती हुई इतिहास में लौटती है और अपने को स्थापित कराना चाहती है। समाज में पुरुषवर्ग को यह समझना ही होगा कि “स्त्री समानता की लड़ाई बुनियादी लड़ाई है। इससे उसे स्वतंत्रता, आत्मनिर्भरता एवं अस्मिता की पहचान मिलेगी। इस संघर्ष के प्रति तदर्थभाव, दयाभाव या सहानुभूतिभाव, स्त्री के संघर्ष एवं अवदान को कम करेगा। स्त्री की समानता के संघर्ष के प्रति दया या सहानुभूति की जरूरत नहीं है बल्कि यह महसूस करने की जरूरत है कि यह तो उसका अधिकार था जो उसे दिया जाना चाहिए।”3

सदियों से समाज में चली आ रही परम्पराओं और रूढ़िवादी मानसिकता के कारण स्त्री चाहे जिस भी वर्ग, जाति, समूह की रही हो वह जन्म से ही अपने आपको असहाय और अबला समझकर सदैव पुरुषवादी मानसिकता का शिकार होती रही है। आज समाज में तमाम तरह के बंधनों से जकड़ी महिलाएं स्वयं की मुक्ति और अपनी अस्मिता के लिए, देश के हर कोने से आवाज उठा रही हैं। स्वामी विवेकानंद ने भी कहा है कि ‘जब तक महिलाएं स्वयं अपने विकास के लिए आगे नहीं आएंगी तब तक उनका विकास असंभव है।’ किसी ने ठीक ही कहा है कि किसी देश के सांस्कृतिक स्तर का पता लगाना है तो पहले यह देखो कि वहां की स्त्रियों की अवस्था कैसी है। मनु ने भी कहा है– ‘यत्र नार्यस्तु पूज्यन्ते रमन्ते तत्र देवता:।’4 अर्थात जहाँ स्त्रियों को सम्मान की दृष्टि से देखा जाता है। वहाँ पर पुरुषों की गिनती स्वत: देवताओं की कोटि में की जाती है। इस परिवर्तनशील समाज में वैदिक काल के बाद, स्त्रियों की स्थिति काफी उतार-चढ़ाव भरी रही है। आज भी स्त्रियाँ अपने अधिकार के लिए सामाजिक रूढियों, परम्पराओं और अपने अस्मिता के प्रश्न को लेकर जूझती नजर आ रहीं हैं। “स्त्री की स्थिति भी युगों से ऐसी ही चली आ रही है। उसके चारों ओर संस्कारों का ऐसा क्रूर पहरा रहा है कि उसके अंतरतम जीवन की भावनाओं का परिचय पाना ही कठिन हो जाता है। वह किस सीमा तक मानवी है और उस स्थिति में उसके क्या अधिकार रह सकते हैं, यह भी वह तब सोचती है जब उसका हृदय बहुत अधिक आहत हो चुकता है।”5 ऐसा नहीं है कि हमारे भारतीय समाज में स्त्री स्वतंत्रता, उसकी आजादी के लिए प्रयास नहीं किया गया। वैदिक काल के बाद “अठारहवीं शताब्दी में स्त्रियों की हालत जितनी ख़राब थी उसमें 19वीं सदी में कुछ सुधार आया। धार्मिक आडम्बर, रूढिगत विचार, परंपरागत सामाजिक संस्कार सभी ने मिलकर अन्धकार का ऐसा परिवेश भारतीय जीवन के चारों तरफ निर्मित कर दिया था कि उसे तोड़ सकना सहज संभव नहीं था।”6 ऐसी स्थिति में स्त्री शोषण के विरुद्ध उसके अधिकारों के लिए समाज में तमाम तरह के सामाजिक व राजनैतिक आंदोलनों की शुरुआत हुई। जिसमें स्त्री प्रश्न एक-बहुत बड़ा मुद्दा रहा है। जिसके माध्यम से स्त्री से जुड़े हर तरह के शोषण के विरुद्ध राजा राममोहन राय, ईश्वरचन्द्र विद्यासागर, दयानन्द सरस्वती, स्वामी विवेकानंद, महात्मा ज्योति बा फूले व सावित्री बाई फूले आदि विभिन्न महान लोगों ने आवाज उठाई और महिलाओं को तमाम तरह की सामाजिक रूढियों, बन्धनों से मुक्त करा कर उन्हें उनका हक़ दिलाया। लेकिन आज भी उनकी समस्याएं हल नहीं हो सकी हैं | आखिर क्यों? क्योंकि- “पुरूषों द्वारा नियंत्रित–संचालित यह आन्दोलन आज के स्त्री–आन्दोलन से मौलिक भिन्नता रखता है। सबसे बुनियादी फर्क यह है कि पुरूष सुधारक समाज के पितृसत्तात्मक ढ़ाचे पर हमला नहीं करते थे बल्कि इसे सुरक्षित रखते हुए ही इसके अन्दर कुछ सुधार लाना चाहते थे। पितृसत्तात्मक ढांचे का मतलब सिर्फ परिवार में पुरुष का मुखिया होना नहीं है बल्कि समाज के सभी पक्षों में आर्थिक, सामाजिक, वैधानिक और धार्मिक व्यवस्था तथा मूल्यों-मर्यादाओं, आदर्शों और चिंतन के रूपों तथा विचारधाराओं आदि में पुरुषों को खासकर प्रधानता देना है। पुरुष सुधारक इस ढांचे पर सवाल खड़ा किए बिना ही स्त्रियों की दशा में कुछ सुधार लाना चाहते थे।”7 इसी वजह से अब तक स्त्रियों के अधिकारों और उनकी स्वतंत्रता के लिए समाज और साहित्य जगत में पुरुषों द्वारा उनकी निजी मानसिकता और स्वार्थ के आधार पर स्त्री-शिक्षा और उनके अधिकारों के लिए आवाज उठाई गई, लेकिन उनकी छवि को अपने अनुसार गढ़ा जाता रहा है। “स्वतंत्रता के पश्चात पुरुषों के समक्ष बराबरी से आने का हौसला नारी में हुआ। नारी मुक्ति की चेतना नवीन संकल्पनाओं के साथ विकसित हुई– पुरातनता के साये में नवीनता को अपनाना ही नवीन चेतना के रूप में नारी मुक्ति चेतना बनी।”8

हिंदी कथा साहित्य में नई कहानी के दौर की लेखिकाओं ने स्त्री शोषण के विरुद्ध आवाज उठायी। वे अपने ‘स्व’ की पहचान के लिए रूढ़िवादी मान्यताओं का खंडन कर, यथार्थ की उस गहराई तक पहुँच गई हैं, जहाँ पर वह अपनी अस्मिता की खोज में रत हैं और अपने अस्तित्व को उभारने-संवारने के लिए अस्मिता के प्रश्न को लेकर सामने आ रही हैं। “स्त्री-अस्मिता को माँ, बहन, बेटी, बीवी, रखैल, वेश्या, की कोटियों से बाहर लाकर एक स्त्री के रूप में देखे जाने की मानसिकता का प्रादुर्भाव स्त्री साहित्य से ही हुआ है।”9 आधुनिक स्त्री यह मांग कर रही है कि उसे स्त्री के रूप में, एक स्वतंत्र व्यक्तित्व के रूप में पहचाना जाय। अस्मितामूलक इस दौर में (वह चाहे दलित-अस्मिता, आदिवासी-अस्मिता या स्त्री-अस्मिता का प्रश्न हो) नये कहानीकार समिष्टगत चिंतन को आधार बनाकर व्यक्तिगत चिंतन को केंद्र में रखकर अपने रचना संसार का सृजन करते हुए ‘अस्मिता’ के सवाल को उठा रहे हैं। हिंदी साहित्य में स्त्री-अस्मिता का प्रश्न मुख्य विषय रहा है। जिस पर साहित्य की लगभग सभी विधाओं में लेखनी चलाई जा चुकी है और चलाई भी जा रही है। “स्त्री-साहित्य ने स्त्री की अस्मिता और अनुभवों को केन्द्रीय  महत्त्व दिया। साहित्य की मुख्यधारा ने स्त्री की अस्मिता, आकांक्षाओं, इच्छाओं, जरूरतों, अनुभवों एवं मन:स्थिति की कुल मिलाकर उपेक्षा की।”10 नई कहानी के दौर की लेखिकाओं की कहानियों में स्त्री-अस्मिता के प्रश्न को मुख्य विषय बनाया गया है, जिनमें से उषा प्रियंवदा भी एक हैं। इनकी कहानियों में हम स्त्री जीवन में आने वाली परंपरा और आधुनिकता के बीच की टकराहट को देख सकते हैं। इनकी कहानियों में स्त्रियाँ आर्थिक दृष्टि से संपन्न, स्वतन्त्र, भावात्मक रूप से परिपक्व और बौद्धिक रूप से सजग, संघर्षशील स्त्री की झांकी प्रस्तुत करती हैं। “नारी, नारी दृष्टि से रचनात्मकता का सृजन करना चाहती है। सृजनात्मकता की रूपरेखा बनाने में वह समाज में निश्चित भागीदारी चाहती है। देह से परे, बुद्धि और मन की निर्भरता से, निजता व सम्मान का हक मांगती है। स्त्री को शोषण से, दमन से, पुरुषवादी सोच से मुक्ति चाहिए, मुक्ति ऐसी, जो गरिमामय उड़ान के लिए नया आकाश प्रदान करे।”11 समाज में स्त्री और पुरुष दोनों का अपना वजूद और अपना अस्तित्व है। लेकिन दोनों एक–दूसरे के पूरक हैं इस बात से भी इन्कार नहीं किया जा सकता है। इसलिए एक–दूसरे को नकार कर न स्त्री का विकास हो सकता है और न ही पुरुषवर्ग का, और न ही राष्ट्र का। स्त्री-अस्मिता के प्रश्न को लेकर निर्मला जैन ने कहा भी है कि “बिना पुरूष के सहयोग से स्त्री की पहचान नहीं बदल सकती। स्त्री को मुकम्मल होने के लिए पुरुष की मदद लेनी ही पड़ेगी। सच्चे अर्थों में नारी अस्मिता तभी आकार लेगी जब पुरुष स्त्री के पक्ष में खड़ा होने की बात करें।…जब तक नारी में अपने फैसले करने का हक़ लेने का विचार नहीं आएगा तब तक वह अपने को स्वतंत्र मानने की अधिकारिणी कहाँ है। अब समय नहीं रहा जब स्त्री बच्चे पैदा करने के अलावा संगीत और सूई के सहारे घर की लक्ष्मी बनकर कैद रहे। उसे अपने पैरों पर खड़ा होना होगा और अच्छा होगा कि पुरूष मानसिकता का समाज उसको सहयोग प्रदान करे।”12

आज की स्त्रियाँ अपने सफर में संघर्ष करने से पीछे नहीं हट रहीं हैं। खुद की ‘पहचान’ और अपने ‘अस्तित्व’ को स्थापित करने की लड़ाई स्त्री व्यक्तित्व को ऐसी ऊर्जा प्रदान कर रहा है कि “वह नित्य नयी ऊँचाईयों को छूती, विकास यात्रा में पूरे मनोयोग से जुड़ी हैं। उसका यह बदला व्यक्तित्व जरूर अचम्भित कर रहा है, किन्तु यह सादियों से निरंतर होने वाली स्वाभाविक परिणति है।”13 स्त्रियाँ समाज में अपनी ‘पहचान’ को स्थापित करने के लिए निरंतर संघर्षशील हुई हैं। आधुनिक भारतीय समाज में नये जीवन-मूल्यों की तलाश करने वाली स्त्री परिवार के विरुद्ध नहीं है बल्कि वह समाज में शोषण और अन्याय के विरुद्ध है। जिसकी वजह से इन्हें हमेशा झुकाया जाता रहा है। महादेवी वर्मा के शब्दों में कहे तो आज की स्त्रियाँ कहती हैं कि “हमें न किसी पर जय चाहिए, न किसी से पराजय; न किसी पर प्रभुता चाहिए, न किसी का प्रभुत्व। केवल अपना वह स्थान, वह स्वत्व चाहिए जिनका पुरूषों के निकट कोई उपयोग नहीं है परन्तु जिनके बिना हम समाज का उपयोगी अंग बन नहीं सकेंगी।”14

‘स्त्री-अस्मिता’ या उसके अधिकार का प्रश्न केवल नारी का प्रश्न नहीं है बल्कि सम्पूर्ण मानवता का प्रश्न है, जिस पर सभी को विचार करने की जरूरत है। समाज में जब स्त्री अपने अधिकार या स्वतंत्रता की मांग करती है तो उसका मतलब यह नहीं होता है कि वह परिवार या समाज के अलग रहना चाहती है। “पुरूष से अलग रहकर संसार बसाने की बात नारी नहीं करती, समाज को भी स्त्री को अपनी मुट्ठी में कैद करने की ललक से आजाद होना चाहिए।”15 जब तक समाज स्त्री के प्रति सहज नहीं होगा, उसके अस्तित्व को नहीं समझेगा तब तक स्त्री मुक्ति या कहे स्त्री-अस्मिता का प्रश्न अधूरा ही रहेगा। क्योंकि समाज में मानवता का प्रश्न सम्पूर्ण मानव जाति का प्रतिनिधित्व करता है न कि केवल स्त्री या केवल पुरूष का।

उषा प्रियंवदा की शुरुआती दौर की कुछ कहानियां भारतीय परिवेश की हैं और कुछ कहानियों में परिवेश विदेशी है लेकिन पात्र भारतीय विदेशी दोनों हैं। जिस कारण भारतीय संस्कृति और विदेशी संस्कृति की टकराहट के साथ-साथ स्त्री-मुक्ति और उसकी अस्मिता का प्रश्न अलग-अलग रूपों में उजागर हुआ है। इनकी कहानियों में बदलती स्त्री की छवि, उनकी जागरूकता और स्वच्छंदता को देखकर यह अनुमान स्वत: लगाया जा सकता है कि बदलते समय और समाज की तत्कालीन स्थिति को उजागर किया गया है। उस समय की अपेक्षा आज के समय और समाज में इनकी कहानियों की स्त्री पात्र और ज्यादा मुखर हुई हैं। उषा प्रियंवदा ने अपनी कहानियों में जिस प्रकार स्त्री के आतंरिक द्वंद्व की एक-एक परत को बहुत ही सहजता से खोलने में सफल हुई हैं वह अन्यत्र दुर्लभ है। इन्होंने अपनी कहानियों में ‘स्थितियों’ को उजागर कर जीवन में आने वाली समस्याओं की तरफ इशारा मात्र करके छोड़ दिया है। अब पाठक अपने अनुकूल समस्याओं को समझकर उसके समाधान के बारे में स्वयं निर्णय ले सकता है कि उसे अपने जीवन में क्या और कैसे करना है? जहाँ तक उषा प्रियंवदा की कहानियों में स्त्री–अस्मिता का प्रश्न है, इसे हम दो रूपों में देख सकते हैं। पहला यह कि इनकी भारतीय परिवेश की कहानियों में स्त्री–पात्र अपने विवेकपूर्ण निर्णय से किन-किन रूपों में रूढ़िवादी परम्पराओं से मुक्ति का प्रश्न उठाती हैं। दूसरा यह कि भारतीय समाज और संस्कृति पर पश्चिम में हुए स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव तथा स्त्री–अस्मिता के प्रश्न को किन-किन रूप में इनकी विदेशी परिवेश की कहानियों में उजागर किया गया है।

(1)सामाजिक परंपरा और रूढ़ियों से मुक्ति का प्रश्न :
 (भारतीय परिवेश की कहानियों के विशेष सन्दर्भ में)
“पुरुष सांस्कृतिक सत्ता ने स्त्री को वह सामाजिक सुविधा नहीं दी, जोकि पुरुष को परम्परा से मिलती रही। स्त्री ने एक जीव के रूप में जन्म तो लिया, मगर इसके बाद पुरूष की सभ्यता और सत्ता पर अपनी मान्यताएं ही नहीं, सब कुछ समर्पित करती रही।”16  लेकिन आधुनिकता ने स्त्री की सोयी हुई चेतना में जान भरने का काम किया है। आधुनिक स्त्रियाँ बरसों से रूढ़िवादी परंपरा की बेड़ियों में बंधी रहना नहीं चाहती हैं। वह पितृसत्ता का विरोध करती हुई नजर आ रही हैं। उनके पास अपनी स्वतन्त्र राय है। भारतीय स्त्री की मुक्ति का प्रश्न अन्य पश्चिमी देशों की स्त्रियों की मुक्ति से अलग है। भारतीय समाज और संस्कृति अन्य देशों की सभ्यता और संस्कृति से भिन्न है। भारतीय स्त्रियों के लिए स्त्री-मुक्ति का अर्थ अपनी परम्परा से पूर्ण मुक्ति का कभी नहीं रहा। भारतीय स्त्रियाँ समाज में व्याप्त रूढ़िवादी परम्पराओं से मुक्ति चाहती है। ऐसा नहीं है कि वह परिवार तोड़ने या पुरुषवर्ग का विरोध करती है वरन वह परिवार भी चाहती है और पुरुष का सहारा भी लेकिन साथ ही साथ वह स्वतन्त्र ‘पहचान’ और अपना स्वतन्त्र ‘अस्तित्व’ भी कायम करना चाहती है। समकालीन अस्मितामूलक विमर्श के दौर में आज स्त्री-साहित्य में स्त्री-अस्मिता का प्रश्न मुख्य विषय बना हुआ है। स्त्री–लेखन के द्वारा स्त्री से जुड़े सभी प्रश्नों को उठाया जा रहा है। वह चाहे हमारे समाज और संस्कृति में व्याप्त रूढ़िवादी मानसिकता हो या आधुनिकता की चकमक में स्त्री का बदलता स्वरूप।

उषा प्रियंवदा की शुरुआती दौर की कुछ कहानियों में स्त्री पात्र पढ़ी-लिखी और नौकरी-पेशा वाली होने के बावजूद अपनी रूढ़िवादी मान्यताओं के प्रति आवाज नहीं उठा पाती हैं। “हम वर्तमान समय में यह तो कह सकते हैं कि महिलाओं के साक्षरता प्रतिशत में वृद्धि हो रही है परन्तु इस पर विचार करना भी आवश्यक है कि क्या वर्तमान शिक्षा महिलाओं को सदियों की रूढ़िवादी मान्यताओं से मुक्त कराकर उसे महिला से पहले इंसान होने का दर्जा दिला पा रही है या फिर उन बेड़ियों को ज्यादा से ज्यादा मजबूत करने का ही काम कर रही हैं, उनकी पारम्परिक भूमिका में ही उनका अस्तित्व तलाश रही हैं।”17 उषा प्रियंवदा ने जहाँ अपनी कहानियों में एक तरफ भारतीय पारम्परिक तथा रूढ़िवादी मान्यताओं के प्रति सहज स्त्री पात्र खड़ा किया हैं, उन स्त्री-पात्रों के माध्यम से यह भी बताने की कोशिश करती हैं, किस प्रकार अपनी परंपरा में दबी स्त्री की दशा इतनी असहाय होती है कि वह न चाहते हुए भी ‘परंपरा’ के अनुसार जीवनयापन करने के लिए मजबूर हो जाती है। कहानी की दूसरी स्त्री पात्र को देखे तो वह पारम्परिक मूल्यों का विरोध कर आधुनिक मूल्यों को वरीयता देती हुई नजर आती हैं। इस प्रकार हम देख सकते हैं कि एक ही समय और समाज में किस तरह स्त्री की अलग-अलग छवि को उजागर किया गया है। प्रश्न–उत्तर कहानी की स्त्री पात्र बन्नो बुआ अपनी परंपरा को सहज भाव से बिना किसी विरोध के स्वीकार कर लेती हैं। वहीँ दूसरी तरफ लता जैसी आधुनिक युवा पीढ़ी अपनी परम्पराओं में बंधकर रहना स्वीकार नहीं करती है बल्कि वह विरोध करती हुई नजर आती है। अकेली राह– इस कहानी में गौरी और रहमान के प्रेम सम्बन्ध के बारे में पता चलने पर गौरी का भाई उससे पूछता है कि “तुमने ऐसा क्यों किया, गौरी।” बहुत ही सहज भाव से गौरी जवाब देती है कि “जो हो गया, वह तो बदला नहीं जा सकता, इसलिए मैं जा रही हूँ, भाई साहब।” उसका दृढ़ स्वर सुनकर श्याम स्तब्ध रह गया। आगे वह कहता है- “तुम्हें जल्दी में कोई काम नहीं करना चाहिए, गौरी। माँ आखिर माँ हैं। गुस्से में आकर कह दिया, तो क्या हुआ ?” लेकिन आधुनिक पीढ़ी का प्रतिनिधित्व करने वाली गौरी को यह सहन नहीं है कि उसका कोई अपमान करे, वह चाहे समाज या अपने लोग ही क्यों न हो। वह आगे कहती है “जो माँ बेटी की खुलेआम इज्जत उतार ले, उस माँ के लिए, मेरे दिल में कोई जगह नहीं बची।”18 आज की युवा पीढ़ी को हमारी पुरानी पीढ़ी के लोग स्वीकार नहीं कर पा रहे हैं उन्हें नयी पीढ़ी के द्वारा लिए गए निर्णय जल्दबाज़ी में लिया गया फैसला लगता है। वह अपनी रूढ़ियों से निकलना नहीं चाहते या यूं कह सकते हैं कि चाहकर भी वो निकल नहीं पा रहे हैं। क्योंकि इन्सान से ज्यादा उन्हें समाज और अपनी झूठी इज्जत प्यारी है। चाहे इसके लिए उन्हें अपनी जान ही क्यों न गवानी पड जाय। लेकिन आधुनिक पीढ़ी किसी को भी कटाक्ष या कुछ कहने या सुनने का मौका देना नहीं चाहती है। माँ के द्वारा हुए अपमान का गौरी विरोध करती है और अपने हिसाब से जीवनयापन करने का निर्णय लेती है। गौरी सारी समस्याओं को झेलती हुई अपने ‘स्व’ की पहचान के लिए एक संघर्षशील स्त्री के रूप में सामने आती है। वह परिस्थितियों से भयभीत नहीं होती है। एक प्रसंग आता है कि “गौरी ने न तो आत्महत्या की, न ही उसे क्षय ही हुआ। पहले की तरह काम में व्यस्त रहती।”19

मान और हठ- कहानी की नायिका अमृता एक स्वाभिमानी स्त्री के रूप में सामने आती है। वह अपने स्वाभिमान के आगे झुकती नहीं है और न ही समझौता करना पसंद करती है। अमृता का अपनी चाहत के हिसाब से पति न मिल पाने के कारण दु:खी होना तो स्वाभाविक था लेकिन पति द्वारा उसका अपमान किये जाने पर वह चुप नहीं रहती है। जब पति मुकुल कहता है कि “मैं तुम्हारी जैसी हजारों को ख़रीद सकता हूँ। तुम्हें अगर अपने रूप का घमण्ड है, तो मैं भी तुम्हें दिखा दूँगा। सिसककर, डूबे स्वर में अमृता ने कहा, “आपको अपनी दौलत का घमण्ड है, तो मैं भी आपको दिखा दूँगी।”20 समाज में आज भी बहुत सी स्त्रियां हैं, वह मुकुल जैसे अमीर और घमण्डी व्यक्तियों के जाल में फंसकर अपना जीवन बर्बाद कर रही हैं लेकिन आवाज नहीं उठा पाती हैं। उषा प्रियंवदा अमृता के माध्यम से समाज में व्याप्त ऐसी रूढ़िवादी मानसिकता को नकारती हैं। स्त्री-अस्मिता के प्रश्न और उसके वजूद की तरफ इशारा करती हैं कि स्त्री का खुद का भी अस्तित्व है। पति मुकुल “सोचता था कि पतिव्रता स्त्री की भांति वह आकर पैरों पड़ेगी, क्षमा माँगेगी, मगर वह नहीं आई।”21 अमृता आधुनिक स्त्री का प्रतिनिधित्व करती है। एक स्वाभिमानी स्त्री होने के नाते बिना वजह वह किसी के सामने झुकना पसंद नहीं करती हैं। एक संघर्षशील स्त्री के रूप में पढ़ाई पूरी कर नौकरी करने का निश्चय करती है। इस प्रकार वह समाज में व्याप्त पुरुष वर्चस्व और रूढ़िवादी व्यवस्था को चुनौती देती है। माँ के कहने पर कि हमने तुम्हारा भला ही चाहा है वैसे भी “इज्जत तो रूपये की होती है।” जवाब में अमृता कहती है कि “तो इसका मतलब है कि चाहे जिससे भी शादी कर दो ? मेरे भी हाथ-पैर हैं, कमा खा लूंगी। उनका रूपया मुझे नहीं चाहिए।”22 पति मुकुल का यह कहना सही है कि “उसे अपने रूप का मान है। अगर उसे इतना ही मान था तो मुझे शादी से पहले ही क्यों नहीं देख लिया। लेकिन मुकुल का यह कहना कि उसे भी अमीरी का घमण्ड है। अगर “झुकेगी, तो अमृता–वह नारी है, पत्नी है। मैं पति हूँ।”23  मुकुल का यह अक्कड़पन पितृसत्तात्मक व्यवस्था का प्रतीक है। यह व्यवस्था स्त्री को वस्तु से ज्यादा कुछ नहीं मानती है। अमृता इसी पितृसत्तात्मक व्यवस्था को चुनौती देती है।

तूफ़ान के बाद- (1957) इस कहानी में मन्नो का भाई मन्नो के प्रेम विवाह करने का विरोध करता है, इस प्रकार बहन की शादी किसी और से कर देता है। वही भाई अपनी बेटी के कहने पर प्रेम-विवाह लिए वर के विजातीय होने पर भी हाँ कर देता है। ऐसा करने के बाद उसे बहुत शांति मिलती है। दूसरी तरफ मन्नो को हमेशा दु:खी और उदास देखकर वह पश्चाताप भी करता है। वह कहता है कि जो काम उसने अभी किया उसे बहुत पहले कर देना चाहिए था। कहानी की नायिका मन्नो भाई की आत्मग्लानि को देखकर बहुत दु:खी होती है। भाई के कहने पर अपनी बरसों की पीड़ा को भूलकर नये सिरे से जीवनयापन करने का निश्चय करती है। यहाँ पर मन्नों बदले की भावना से पेश नहीं आती है। वह समाज और परिवार के साथ-साथ लोगों की मानसिकता को बदलने और सही–गलत का बोध कराना चाहती है। जिससे आने वाली युवा पीढ़ी को ऐसी रूढ़िवादी मानसिकता से छुटकारा मिल सके और वह अपने विकास पथ पर अग्रसर हो सके। इसलिए बरसों से अपने दुःख में डूबी होने के बावजूद मन्नो भाई की आत्मग्लानि को देखकर पुनः नये सिरे से जीवनयापन करने का निर्णय करती है।

जिंदगी और गुलाब के फूल – कोई भी व्यक्ति वह चाहे स्त्री हो या पुरुष अपने जीवन में आर्थिक रूप से आत्मनिर्भर होने पर ही स्वतन्त्र निर्णय ले पाने में सक्षम हो पाता है। इस कहानी में भी वृंदा अपने भाई से अभी तक सीधे बात नहीं कर पाती थी, वह कहती है-“दादा, आप क्या करेंगे मेज का? मुझे काम पड़ेगा।”24  जब तक वृंदा आर्थिक दृष्टि से आत्मनिर्भर नहीं हुई थी, तब तक अपने ही घर–परिवार और समाज में उसकी कोई अहमियत नहीं थी। आधुनिक स्त्री का प्रतिनिधित्व करने वाली वृंदा अपनी पहचान के लिए प्रयत्नशील है। एक तरफ जहाँ घर-परिवार और समाज में पुरुष वर्चस्व क्रमश: कमजोर पड़ता जा रहा है वहीँ दूसरी तरफ स्त्रियां अपनी भूमिका घर-परिवार और समाज में दर्ज करा रही हैं। आधुनिक स्त्रियों ने पुरुष वर्चस्व को चुनौती देना शुरू कर दिया है। पुरुष वर्चस्व के कमजोर पड़ने की  छटपटाहट को हम सुबोध की बेचैनी के रूप में देख सकते हैं।

मोहबंध- कहानी की स्त्री पात्र नीलू किसी भी प्रकार के बंधन में बंधकर रहना पसंद नही करती है। पति राजन के बार-बार टोकने पर वह कहती है कि “तुम समझने की कोशिश क्यों नहीं करते राजन ! मैं एक दायरे में बंधकर नहीं रह सकती।,”25 नीलू एक सुन्दर और आधुनिक स्त्री है, तो अचला का भी चरित्र स्वाभिमानी है। नीलू केवल अपने पति और परिवार में बंधकर रहना पसंद नहीं करती। इसलिए वह सामाजिक गतिविधियों में भाग लेने तथा दोस्तों की पार्टी आदि में व्यस्त रहती है। वह अपनी ‘पहचान’ और अपने स्वतंत्र अस्तित्त्व के साथ जीवनयापन करने में विश्वास रखती है। अचला भी देवेन्द्र के प्यार में धोखा खाने पर थोड़ा विचलित जरूर होती है लेकिन बाद में उसे एहसास होता है “इस मोहबंध को तोड़कर उसे जाना ही है क्योंकि वे भीगी आँखे उसकी अपनी हैं।”26

इस प्रकार हम देखते हैं की उषा प्रियंवदा की कहानियों में स्त्री पात्र स्वयं के व्यक्तित्व को ज्यादा महत्व देती हैं। इसलिए वह अपनी सामाजिक परंपरा और रूढ़िवादी विचारधारा से मुक्ति के लिए हमेशा संघर्षशील रहती हैं। महादेवी वर्मा ने भी कहा है- “केवल स्त्री के दृष्टिकोण से ही नहीं वरन हमारे सामूहिक विकास के लिए भी यह आवश्यक होता जा रहा है कि स्त्री घर की सीमा के बाहर भी अपना विशेष कार्यक्षेत्र चुनने को स्वतंत्र हो। गृह की स्थिति भी तभी तक निश्चित है जब तक हम गृहिणी की स्थिति को ठीक-ठीक समझ कर उससे सहानुभूति रख सकते हैं और समाज का वातावरण भी तभी तक सामंजस्यपूर्ण है, जब तब स्त्री तथा पुरुष के कर्त्तव्यों में सामंजस्य है।”27 आज की स्त्री समाज में बहुत पहले अपने हक़ और अस्मिता की तलाश के लिए जागरूक हो चुकी थी। 60-70 के दशक से उषा प्रियंवदा तथा उनकी जैसी अन्य रचनाकारों ने अपनी कहानियों में जो भूमि तैयार किया, वर्तमान ‘स्त्री की छवि’ उसी की देन कही जा सकती है। उनके योगदान ने स्त्रियों को उनके अस्तित्व और अस्मिता की पहचान ही नहीं कराया है बल्कि उनके सामने जीवन को नये सिरे से जीने के लिए बहुत से विकल्पों को भी उजागर किया है।

(2)पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव और स्त्री-अस्मिता :
(विदेशी परिवेश की कहानियों के विशेष सन्दर्भ में)
1960-70 के दशक में पश्चिम में चल रहे स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव कही न कही उषा प्रियंवदा की कहानियों पर साफ़ दिखाई पड़ता है। भारतीय परिदृश्य में स्त्री-मुक्ति की अपेक्षा पश्चिमी परिदृश्य में स्त्री-मुक्ति का प्रश्न काफी अलग है। पश्चिम में देखा जाय तो ‘स्त्री मुक्ति’ के नए दौर की शुरूआत फ्रांस की ‘सिमोन दा बोउवार’ की पुस्तक ‘द सेकेण्ड सैक्स’ से होती है। ‘सिमोन द बोउवार’ की पुस्तक आने के बाद पश्चिम में पहली बार स्त्रियों ने अपने अस्तित्व और अस्मिता के बारे में गंभीरता से सोचना शुरू किया। “1968 में जब फ्रांस में नारी आन्दोलन विकसित हुआ तो सिमोन भी उसमें शामिल हो गयीं। गर्भपात को क़ानूनी स्वीकृति दिलाने के अभियान का उन्होंने नेतृत्व किया। अलग से महिला संगठन बनाने की बात भी कहीं। नारी की आर्थिक स्वतन्त्रता की अहमियत को भी उन्होंने स्वीकारा।”28  इन्होंने स्त्री के सम्बन्ध में लिखा भी कि “स्त्री पैदा नहीं होती, बल्कि उसे बना दिया जाता है।”29

इस आन्दोलन का प्रभाव यह हुआ कि पश्चिम की स्त्रियां अपने हर तरह के बन्धनों से मुक्ति की कामना करती हुई, काफी आगे बढ़ती जा रही थी। सन 1970 के दशक में अमेरिकी और अन्य तमाम देशों की स्त्रियां यह मांग करते हुए सड़कों पर उतर आयी थी कि ‘हमें आजाद करो’ अब उन्हें किसी प्रकार का बन्धन स्वीकार नहीं था। इस प्रकार धीरे-धीरे इस आन्दोलन ने अतिवादी रूप ले लिया। यहाँ तक कि स्त्रियाँ अपने अंग वस्त्रों की होली जलाती हुई नजर आने लगी। पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन की मांग ‘स्त्री की देह’ मुक्ति से सम्बन्धित था। स्त्रियों ने विवाह-सम्बन्धों को नकार दिया। जिस कारण परिवार टूटने लगे, बिना विवाह किये स्त्रियाँ ‘लिविंग’ में रहना स्वीकार करने लगी। इस प्रकार हम देखते हैं कि जहाँ एक तरफ ‘परिवार तोड़ो’ का नारा गूँज रहा था वहीँ दूसरी तरफ नारीवादी अतिशयता की वजह से कुछ ही समय बाद ‘परिवार की ओर लौटो’ का भी नारा गूंजने लगा। स्त्री-मुक्ति की अतिशयता को देखकर स्त्री-मुक्ति को हवा देने वाली ‘बेट्टी फ्रीडन’ ने अपने आपको इस आन्दोलन से अलग करते हुए ‘द सेकेण्ड स्टेज’ नामक पुस्तक लिखकर ‘परिवार’ को महत्त्व देना शुरू किया। लेकिन पश्चिम में कुछ दिनों तक चले इस आन्दोलन स्त्रियों को अपनी दासता के प्रति चेतनशील बना दिया। इस स्त्री मुक्ति-आन्दोलन का प्रभाव भारतीय स्त्रियों पर भी पड़ा, इस बात से इन्कार नहीं किया जा सकता है। जैसाकि उषा प्रियंवदा की अधिकांश कहानियों पर इस आन्दोलन का प्रभाव स्पष्ट रूप से देखा जा सकता है। उषा प्रियंवदा अपनी कहानियों में स्त्री-मुक्ति की अतिशयता की वजह से उनके जीवन में आने वाली उस भयावह स्थिति की तरफ इशारा करती हैं जिसकी वजह से स्त्री मात्र वस्तु बनकर रह जाती है। इनकी कहानियों में पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव या कहे स्त्री जीवन में आये उत्तर-आधुनिकता का बहुत ही उन्मुक्त रूप इनके विदेशगमन के बाद आता है। उषा प्रियंवदा की कहानियों में हम पश्चिम में हुए स्त्री-मुक्ति आन्दोलन की सहज परिणति को देख सकते हैं।

सम्बन्ध – यह कहानी 1971 के दौर की है। इस कहानी की स्त्री पात्र श्यामल बन्धन मुक्ति जीवनयापन में विश्वास करती है। वह शादी एवं परिवार का सहज रूप से विरोध करती है। कहानी में एक संवाद आता है “सर्जन ने कहा था– श्यामला, मैं तुम्हें प्यार करता हूँ। मैं घर-बार, बाल-बच्चे सब तुम्हारे लिए छोड़ सकता हूँ…। श्यामला ने हथेली से उसका मुँह बंद कर दिया। बहुत देर बाद कहा– क्या हम ऐसे नहीं रह सकते प्रेमी, मित्र, बन्धु ! क्या वह सब छोड़ना जरूरी है ? मैं तो कुछ नहीं मांगती।”30  आधुनिक स्त्री केवल परिवार तक ही बंधकर रहना पसंद नहीं करती है। दूसरी तरफ सुनीता आधुनिक होते हुए भी परम्परावादी होती है। वह ‘अबार्शन’ न हो पाने के कारण, इसलिए आत्महत्या कर लेती है कि लोग क्या कहेंगे? वह भारत वापस बिना ‘आबार्शन’ कराये नहीं जाना चाहती थी। इस प्रकार हम देख सकते हैं कि इनकी बाद की कहानियों पर ‘पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन’ का प्रभाव पड़ता है। जहाँ एक तरफ सुनीता जैसी स्त्री की छवि दिखाई पड़ती है, वही दूसरी तरफ श्यामल जैसी बहुत ही स्वच्छंद स्त्री की छवि का भी दर्शन होता है।

प्रतिध्वनियाँ – यह कहानी सन 1969 के दौर की है। जिस पर पश्चिम के स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव स्पष्ट देखा जा सकता है। कहानी की स्त्री पात्र वसु पति श्यामल और बेटी रुचि को भारत में छोडकर विदेश में रहने का निश्चय करती है। वसु जैसी आधुनिक कामकाजी स्त्री पति और बेटी से ज्यादा अपने काम को वरीयता देती है। वह परिवार को बन्धन समझकर उससे अलग हो स्वतन्त्र जीवनयापन करना पसंद करती है। जैसाकि पश्चिम में स्त्री आन्दोलन के बाद वहां की स्त्रियाँ ‘परिवार तोड़ों’ तथा ‘बंधन मुक्त करो’ आदि इच्छाओं की पूर्ति के साथ-साथ स्वतंत्र जीवनयापन की मांग करती हैं। ऐसी ही इच्छा शक्ति रखने वाली वसु कुछ ही दिनों में अपनी स्वच्छंद जीवनयापन की शैली से ऊब जाती है। उसे अपनी जिंदगी में निराशा, ऊब और अकेलापन के शिवाय कुछ नसीब नहीं होता है। इस प्रकार वह अपनी जिंदगी में इतनी आगे निकल चुकी होती है कि चाहकर भी उसे वापस आने का रास्ता नजर नहीं आता है। उषा प्रियंवदा ने अपनी कहानियों के माध्यम से 60-70 के दशक की उन स्त्रियों की स्थिति को उजागर किया हैं, जिन पर पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव बहुत ज्यादा पड़ा है। उस समय भारतीय समाज में वसु जैसी स्त्रियाँ बहुत कम थी, जिनकी तरफ उषा प्रियंवदा इशारा करती हैं लेकिन आज के समय और समाज में ऐसी ‘कैरियरिस्ट स्त्रियों’ की संख्या बहुत ज्यादा बढ़ गई है। वह अपने जीवन में छोटे से लाभ के लिए अपना सब कुछ दाव पर लगा दे रहीं हैं। इस प्रकार इनके पास जिंदगी में ऊब निराशा और अकेलेपन के अलावा कुछ नहीं बचता। आज के दौर में अगर हम उषा प्रियंवदा की कहानियों का मूल्यांकन करे तो इनकी कहानियों की पात्रों की स्थिति, आज के समय और समाज में ज्यादा प्रासंगिक हो उठती है।

पश्चिम के स्त्री-मुक्ति आन्दोलन से भारतीय स्त्रियाँ पहले की स्त्रियों की अपेक्षा ज्यादा जागरूक और चेतनशील हुई हैं, इस बात से इन्कार नहीं किया जा सकता है। भारतीय स्त्रियाँ यहाँ की संस्कृति से ओतप्रोत होने के कारण वह देश में हो या विदेश में कहीं न कही वह अपनी भारतीय जीवन शैली से पूर्णत: मुक्त नहीं हो पाती हैं। जैसा कि कहानी की पात्र वसु का चरित्र। नींद- कहानी की नायिका जिनके जीवन में संख्या महत्वपूर्ण नहीं है उनके लिए महत्वपूर्ण है वह हर तीसरा व्यक्ति। वह जीवन में आने वाले किसी भी तीसरे व्यक्ति से नहीं डरती, अगर डरती है तो अपने अकेलेपन या रात के अँधेरे से। पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन से प्रभावित इनकी सारी कहानियों में यौन-स्वच्छंदता यानी देह-मुक्ति को केन्द्रीय महत्त्व दिया गया है। वह चाहे ‘सम्बन्ध’ कहानी की श्यामला हो या ‘प्रतिध्वनियाँ’ कहानी की वसु या फिर ‘नींद’ कहानी की नायिका। इन सभी के जीवन में संख्या महत्त्वपूर्ण नहीं है अगर महत्त्वपूर्ण है तो वह हर तीसरा व्यक्ति। उसी प्रकार ‘सुरंग’- कहानी की अरूणा, ‘चाँद चलता रहा’- की नायिका रोहिनी, ‘टूटे हुए’ की प्रोफेसर की पत्नी तंत्री त्रिपाठी (टीटी), ‘सागर पार का संगीत’ की देवयानी ‘पुनरावृति’(1989) कहानी में आने वाली भारतीय और विदेशी छात्राएं एवं स्त्रियां उसी स्वच्छंद यौन-सम्बन्ध यानी देह-मुक्ति के प्रश्न को महत्व देती हैं जो कि पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन की मांग थी।

मछलियाँ – कहानी में विजी (विजयलक्ष्मी) प्रेमी ‘मनीश’ के कहने पर उससे शादी करने के उद्देश्य से विदेश आ जाती है। लेकिन जिस दिन विजी वहां पहुँचती है मनीश सब कुछ जानते हुए भी मैक्सिको चला जाता है। विजी अपने घर के लोगों के मना करने पर भी मनीश के कहने पर अपने प्यार के लिए विदेश पहुँच जाती है। मनीश के मुकर जाने पर वह उसके लिए परेशान जरूर होती है लेकिन स्वयं निर्णय लेने में भी सक्षम है। एक संवाद आता है “विजी जाते-जाते भी एक बार मनीश से मिलने का मोह न छोड़ सकी। इस भेंट से उसे थोडी यातना ही और मिलेगी। पर नटराजन जानता है कि विजी के अंदर बल का एक स्रोत है; टूटती है, बिखरती है, पर अपने को संभाल लेती है। कोई और लड़की इन परिस्थितियों में पागल हो गई होती।”31  आधुनिक स्त्रियाँ पहले की परंपराओं में जकड़ी स्त्रियों की तरह भावनाओं में बह जाना स्वीकार नहीं करती हैं। वह परिस्थितियों से लड़ती है, आँसू भी बहाती हैं लेकिन टूटती नहीं हैं और न ही हार मानती है। वह विपरीत परिस्थितियों में भी अपने अन्दर नया जोश और नयी राह की तलाश कर लक्ष्य की ओर अग्रसर होती रहती हैं। मुकी (नयनतारा मुखर्जी) भी स्वाभिमानी स्त्री के रूप में सामने आती है। वह भी अपने उसूलों पर जीवन जीना स्वीकार करती है।
प्रसंग- (1988) इस कहानी की नायिका ममता कामकाजी और अपने काम में अत्यधिक व्यस्त होने के कारण शादी को महत्व नहीं देती है। वह काम के उद्देश्य से विदेश में रहना उचित समझती है। वहां पहुंचने के बाद वह मशीन की तरह केवल काम को ही महत्त्व देती है। उसने अपने जीवन में प्यार नाम की चीज को कभी कोई महत्त्व नहीं दिया। यहाँ तक कि अपनी यौन-इच्छाओं की पूर्ति को भी जिंदगी में एक काम से ज्यादा कभी कुछ नहीं समझा। उम्र की ढ़लान के साथ कुछ ही सालों बाद वह अपनी इस तरह की मशीनी जिन्दगी से ऊबकर वापस शादी कर परिवार की तरफ लौटना उचित समझती है। इस प्रकार हम देखते हैं कि पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन की विचारधारा के अनुसार ‘परिवार तोड़ो’ शादी के बन्धनों से मुक्ति एवं अंत में ‘परिवार की ओर लौटना’। उषा प्रियंवदा की इस कहानी में स्त्री की उस वेदना को पकड़ने की कोशिश की गई हैं जो शादी और परिवार को बन्धन समझ अचानक सभी तरह के बन्धनों से मुक्ति की कामना से आधुनिकता की चकमक में अत्यधिक स्वच्छंद जीवनयापन की वजह से अपने जीवन का सुख-चैन सब कुछ नष्ट कर देती है। जिस वजह से उसके जीवन में निराशा, ऊब और अकेलेपन के अलावा कुछ शेष नहीं बचता है।

आधा शहर – (1984) इस कहानी की नायिका इला स्वाभिमानी स्त्री की तरह अपने अधिकारों के लिए आवाज उठाती है। वह बचपन में घर से भागकर कही गलत जगह नहीं पहुँचती है बल्कि विदेश पहुँचकर अपनी पढ़ाई पूरी कर अपने आपको स्थापित करने का प्रयास करती है। उसे समाज में व्याप्त पुरुषवादी सोच से नफरत होती है। वह पितृसत्ता को चुनौती देते हुए कहती है “एक पुरूष पचास स्त्रियों से प्रेम करता फिरता है, उसे तुम्हारा समाज कुछ नहीं कहता? एक स्त्री अगर अकेली सम्मान से जीना चाहती है तो उसके चारों तरफ गिद्ध नोच खाने को तैयार रहते हैं।”…..“और होता क्या है चरित्रहीन होना? चरित्र है क्या? उसकी परिभाषा? उसका सामाजिक संदर्भ दिया किसने है, तुम्हीं पुरुषों ने न ? ठीक है– मान भी लो अगर अभय के बाद मेरे प्रेमी रहे भी तो क्या? मुझमें कोई गंदगी लगी रह गई ? मैं जानती हूँ मैं क्या हूँ।”32 वह अपने अस्तित्व और अस्मिता के लिए खुलकर आवाज उठाती है।

इस प्रकार हम देखते हैं कि 1975 के बाद हिंदी साहित्य में स्त्री-अस्मिता का प्रश्न ज्यादा मुखर हुआ है। स्त्रियां अपने हक़ के लिए देश के हर कोने से आवाज उठा रही हैं। “जब तक पितृसत्तात्मक पूँजीवादी समाज में व्यक्तिगत सम्पत्ति के उत्तराधिकार के लिए वैध पुत्रों (यानी विवाह संस्था अपरिहार्य) की अनिवार्यता और परिवार में पुरुष (पिता-पति-पुत्र) का अधिनायकवादी वर्चस्व बना रहेगा, तब तक औरत की अस्मत और अस्मिता, अस्तित्व और व्यक्तित्व, अधिकार और अभिव्यक्ति, समानता और सम्मान का हर संघर्ष अधूरा और सारे ‘घोषणापत्र’ बेमानी हैं। सम्पत्ति और सत्ता में बराबर हिस्से के लिए स्त्रियों को वैधानिक–संवैधानिक और अन्य सभी अधिकारों का इस्तेमाल हथियारों की तरह और हथियारों का उपयोग अधिकारों की तरह करना होगा।”33 उषा प्रियंवदा ने अपने कथा साहित्य में सहज सामाजिक चेतना और स्त्री के अधिकारों को बखूबी उभारने का प्रत्यन किया है। समाज में नये और पुराने मूल्यों की टकराहट तथा स्त्री के द्वारा अविवेकपूर्ण निर्णयों से आने वाली जीवन की कटु सच्चाई को भी लेखिका ने बहुत ही सहज ढंग से उभारा है।

स्वतन्त्रता के बाद भारतीय समाज में बदलाव की स्थिति पैदा हुई हैं। आधुनिक मूल्यों को स्वीकारने और पुराने मूल्यों को नकारते हुए आधुनिक स्त्रियाँ बिना सोचे-समझे आधुनिकता को अपनाने के लिए व्याकुल हैं। इतना ही नहीं अपनी कहानियों के माध्यम से उषा प्रियंवदा ने उस तरफ भी इशारा किया हैं कि किस प्रकार पूरी तरह से परिवार को नकारते हुए, यौन-स्वच्छंदता और स्वतंत्र जीवनयापन को महत्त्व देने वाली आधुनिक स्त्रियों को अपने जीवन में बहुत सी विपरीत मन:स्थितियों का सामना करना पड़ा है। जिस कारण वह निराशा, ऊब, घुटन, और अकेलेपन जैसी आधुनिक बीमारियों की शिकार हुई हैं और आज भी हो रही हैं। ‘कँटीली राह’- की मधु की स्थिति को उजागर करते हुए उषा प्रियंवदा ने आज की स्त्रियों को अपने अस्तित्व और अस्मिता के प्रति चेतनशील रहने की दिशा देती हैं। आज की स्त्रियाँ बहुत जागरूक हो चुकी हैं। वह कहीं भी खुद की गलती की वजह से झुकना नहीं चाहती है। यहाँ तक कि आधुनिक स्त्री अपनी अस्मिता की खोज शादी से पहले प्रेम-सम्बन्धों में भी करती हुई नजर आ रही हैं। बदलते समय और समाज में जहाँ स्त्री-पुरूष का परस्पर आकर्षण जितना सहज हुआ है वहीँ पर प्रेमी के साथ सम्बन्ध स्थापित करने की प्रक्रिया काफी जटिल हुई है। आधुनिक स्त्रियाँ प्रेम से पूर्व अपनी निजी अस्मिता और अस्तित्व को महत्त्व दे रही हैं। इस पारंपरिक समाज में पुरुषवादी मानसिकता को, आधुनिक स्त्री की बदलती सोच ने चुनौती देना शुरू कर दिया है। स्त्री-पुरुष के बीच प्रेम सम्बन्धों में पुरुष प्रेम पाना चाहता है लेकिन स्त्री उस प्रेम में पूर्ण समर्पण करने से पहले अपने प्रेमी पुरुष में अपने अस्तित्व और सम्मान को पाना चाहती है।

उषा प्रियंवदा ने अपनी कहानियों के माध्यम से स्त्रियों को सचेत करने का काम किया है। जैसा कि इनकी कहानियों में पश्चिमी स्त्री-मुक्ति आन्दोलन का प्रभाव तथा भारतीय स्त्रियों का उसमें बह जाना, जिसकी तरफ उषा प्रियंवदा इशारा करती हैं। स्त्री के लिए आधुनिकता या कहे अत्याधिक स्वच्छंदता की मांग और यौन-सम्बन्धों या कहे देह मुक्ति का प्रश्न, विवाह-संस्था या परिवार का विरोध, जिंदगी को मशीन बना अपनी सहज इच्छाओं को भी केवल काम समझ उसकी पूर्ति की व्यवस्था करना, प्रेम का विकृत रूप आदि। और अंत में पुन: उसकी परिणति दुःख, निराशा, ऊब, घुटन और अकेलापन की स्थिति आदि दिखाकर पाठक और समाज को अपनी ‘पहचान’ और ‘अस्तित्व’ के लिए जागरूक और चेतनशील होने की तरफ इशारा करती हैं। उषा प्रियंवदा के कथा संसार पर टिप्पणी करते हुए डॉ. नामवर सिंह लिखते हैं – “उषा प्रियंवदा का हाथ समाज की फड़कती नाड़ी पर न होकर व्यक्ति की दुखती रग पर क्यों है ?”34 वह इसीलिए कि आधुनिक समाज में पढ़ी-लिखी, कामकाजी स्त्रियाँ बाहर से जितनी सुखी और खुश दिख रही हैं वह अन्दर से अपने निजी जीवन में उतनी ही द्वंद्वग्रस्त और बेचैनी की शिकार हैं। आधुनिक स्त्रियाँ या “कई बार हम मात्र ‘वेस्टर्नाइजेशन’ को ‘मार्डन’ होना मान लेते हैं, जो कि पूरी तरह भ्रम मूलक है। ध्यान से देखने पर पता चलता है कि भारतीयता के रंगों के बीच भी अगाध खुलापन है, स्वातंत्र्य है, इज्जत है, बराबरी है। इस समाज में माता-पिता के अनुरोध पर कभी पुरातन काल में राजकुमारी सावित्री ने खुद अपना वर पसंद करने के लिए पूरे देश का भ्रमण किया था, तब उन्होंने सत्यवान को पसंद किया था।”35

इस प्रकार हम आज के संदर्भ में बात करे तो कह सकते हैं कि भारतीय समाज में आधुनिक स्त्रियों के अस्तित्व और उसकी अस्मिता के प्रश्न को लेकर आज की युवा पीढ़ी काफी जागरूक हुई है। स्त्री शोषण के विरुद्ध देश के आम जन की आवाज स्त्री की आवाज के साथ जुड़ चुकी है। वर्तमान समय में “बदलते यथार्थ ने स्त्री के अंत:करण को भी बदल डाला है। भ्रष्टाचार के विरुद्ध हुए आन्दोलन ने जहाँ आम आदमी के सोए हुए विवेक को जगाकर उसे किसी भी अन्याय के विरुद्ध एकजुट होना सिखाता तो निर्भया आन्दोलन ने इसे और हवा दी।… सारे टीवी चैनल, सारे छात्र, देश के सारे युवा स्त्री के पक्ष में खड़े हो गए।”36 स्त्री-शोषण के विरुद्ध उठी जनसमूह की आवाज स्त्री की स्थिति में सुधार और उसकी उन्नति का सूचक है।

संदर्भ–सूची :
(1) हंस जनवरी,2002, पृष्ठ सं.- 83
(2) रमणिका गुप्ता-स्त्री–विमर्श: कलम और कुदाल के बहाने पृष्ठ-सं.55
(3) जगदीश्वर चतुर्वेदी-स्त्रीवादी साहित्य विमर्श, पृष्ठ-204,
(4) उमा शुक्ल-भारतीय नारी अस्मिता की पहचान, पृष्ठ- 14
(5) वर्मा- शृंखला की कड़ियाँ- पृष्ठ-92
(6) उमा शुक्ल-भारतीय नारी अस्मिता की पहचान, पृष्ठ-15
(7)  वीरभारत तलवार-राष्टीय नवजागरण औए साहित्य, पृष्ठ-124
(8) http://chhattisgarhvivek.blogspot.in/2011/12/blog-post_8143.html
(9) डॉ.फिरोज जाफ़र अली-स्त्री-अस्मिता का संघर्ष: नये प्रश्न और नई चुनौतियाँ 2011
http://chhattisgarhvivek.blogspot.in/2011/12/blog-post_8143.html
(10) जगदीश्वर चतुर्वेदी-स्त्रीवादी साहित्य विमर्श- पृष्ठ-7
(11) डॉ.फिरोज जाफ़र अली-स्त्री-अस्मिता का संघर्ष : नये प्रश्न और नई चुनौतियाँ- 2011
http://chhattisgarhvivek.blogspot.in/2011/12/blog-post_8143.html
(12) हंस जनवरी-2002, पृष्ठ-82-83
(13) स्त्रीवादी साहित्य विमर्श-कवर पेज से, डॉ. मुदिता चंद्रा
(14) महादेवी वर्मा-शृंखला की कड़ियाँ- पृष्ठ सं. 23-24
(15) हंस, जनवरी 2002, पृष्ठ-84
(16) अरविन्द जैन-औरत: अस्तित्व और अस्मिता- पृष्ठ-14,
(17) ‘स्त्री मुक्ति’ फरवरी 2014, पृष्ठ सं-15
(18) उषा प्रियंवदा-सम्पूर्ण कहानियां–पृष्ठ सं.109
(19) वही पृष्ठ सं.111
(20) वही पृष्ठ सं.57
(21) वही पृष्ठ सं .57
(22) वही पृष्ठ सं. 58
(23) वही पृष्ठ सं. 58
(24) वही पृष्ठ सं.136
(25) वही पृष्ठ सं.192
(26) वही पृष्ठ सं.196
(27) महादेवी वर्मा-शृंखला की कड़ियाँ- पृष्ठ सं. 55
(28) सरला माहेश्वरी-नारी प्रश्न- पृष्ठ सं. 35
(29) स्त्री उपेक्षिता- कवर पेज से
(30) उषा प्रियंवदा-सम्पूर्ण कहानियां- पृष्ठ सं.324
(31) वही पृष्ठ सं. 393
(32) वही पृष्ठ सं. 450
(33) अरविन्द जैन- औरत होने की सज़ा–भूमिका से– पृष्ठ सं. 8
(34) डॉ. इन्द्रनाथ मदान-हिंदी कहानी एक नयी दृष्टि- पृष्ठ सं. 144
(35) जनसत्ता- 9 मार्च 2014
(36) स्त्री मुक्ति, फरवरी 2014 पृष्ठ सं. 23

संपर्क :  रूम.न. 245, गोदावरी हॉस्टल,  जवाहरलाल नेहरु विश्वविद्यालय,  नई-दिल्ली -110067
ईमेल-manjoo89jnu@gmail.com

कुछ साल पहले सीमा बिस्वास का एक नाटक देखने को मिला था। रबीन्द्रनाथ रचित स्त्री पात्र केंद्रित नाटक ‘स्त्रीर पत्र‘ समाज में स्त्रियों की दयनीय स्थिति को बयां कर रहा था। एक स्त्री के जीवन की कहानी के द्वारा समाज में स्त्रियों के लिए बनाई मानसिकता को सार्वजनिक करने की कोशिश की जा रही थी।
हालांकि, इन मुद्दों पर कई नाटक पहले भी देख चुकी थी। मगर सीमा बिसवास के नाटक में एक अलग बात थी।

कुछ अलग, कुछ नया। नायिका हर तरफ से ठुकराई जाती है। उसका अपमान किया जाता है। उसकी प्रतिभा और सुन्दरता को नकार दिया जाता है। उस वक्त शायद किसी के मन में भी यही खयाल आता कि वह स्त्री अब अपना आत्मबल खो देगी। सामान्यतः हमारे समाज में महिलाओं के साथ जैसा व्यवहार किया जाता है उसका परिणाम महिलाओं की आत्मविश्वास में कमी के रूप में सामने आता है। कई बार यह आत्महत्या का रूप भी ले लेता है। मगर यहां कुछ अलग होता है। यहां नायिका कहती हैं, आपने क्या सोचा कि मैं मर जाऊंगी। मैं आत्महत्या कर लूंगी। नहीं, मैं मरूंगी नहीं। नायिका द्वारा कहे ये चंद शब्द अपने में अनेक अर्थों को समाहित किये हुए थे। इनमें एक स्त्री का आत्मबल दिखता है। एक नई उम्मीद, एक नई  सोच, एक नई मंजिल की तलाश दिखती है।

विश्व स्वास्थ्य संगठन के मुताबिक पूरे विश्व में होने वाली मौत के 1.5 प्रतिशत मौत का कारण आत्महत्या ही होती है। इसमें से 20 प्रतिशत  आत्महत्या की घटना भारत में पाई जाती है। इनमें महिलाओं का प्रतिशत ज्यादा देखा जाता है। अगर आत्महत्या की बात की जाए तो मनोचिकित्सकों ने इसे एक मानसिक बीमारी की श्रेणी में रखा है। सबसे पहले व्यक्ति किसी चीज से डरने लगता है। यह डर कोई परिस्थिति भी हो सकती है, जिसके बाद धीरे-धीरे वो मानसिक तनाव से गुजरने लगता है। मानसिक तनाव फिर स्थायी रूप ले लेता है और वह लगातार उसी तनाव की स्थिति में रहने के कारण आत्महत्या के बारे में सोचने लगता है और अंत में उसे अंजाम भी दे देता हैं। कई बार ये आत्महत्या की कोशिश कोशिश तक ही रह जाती है मगर अधिकांशतः परिणाम मौत के रूप में ही सामने आती है। कुछ लोग अपने मानसिक तनाव को अन्य पीड़ादायी तरीकों से कम की कोशिश करते हैं ,जिसे ‘डेलिब्रेट सेल्फ हार्मिंग‘ कहते हैं।

सामाजिक आर्थिक स्टेटस में कमी, बेरोजगारी, बढ़ती उम्र, महिलाओं का घर की चार दिवारी तक ही सिमट कर रह जाना, बाहर काम ना करना, घरेलू हिंसा, पार्टनर से मनमुटाव, विश्वास में कमी आदि आत्महत्या के कारण देखे जाते हैं। हमारे देश में आत्महत्या का ज्यादा प्रतिशत महिलाओं में देखा जाता है। मगर विश्वविख्यात फ्रंेच समाजशास्त्री ‘ऐमेल दख्राईम‘ के अनुसार समाज में महिलाओें की तुलना में पुरूषों की आत्महत्या का दर ज्यादा होता है। कारण कि महिलाएं समाजिक बंधन से ज्यादा जुड़ी होती हैं। यह उनके सामान्य स्वाभाव का हिस्सा होता है और वो एक सामाजिक कर्तव्य, पारिवारीक जिम्मेदारी को लेकर चलती है। ऐसी हालत में आत्महत्या करने के पहले उनके सामने अनेक परिस्थितयां और जिम्मेदारियां दिखने लगती हैं, जो कहीं-ना-कहीं उन्हें आत्महत्या करने से रोक देती है। मगर हमारे भारतीय समाज में और साथ ही कई अन्य समाज में भी ऐमेल दख्राईम की बात कुछ रूपों में सही साबित नहीं होती। ये कहना बिलकुल गलत नहीं कहा जा सकता कि भावनात्मक रूप में महिलाएं पुरूषों की अपेक्षा ज्यादा मजबूत होती हैं। मगर इस भावनात्मक मजबूती की भी एक सीमा होती है। हमारे समाज में महिलाओं की आत्महत्या के प्रायः दो प्रमुख कारण देखते हैं ,घरेलू हिंसा और उनके अस्त्तिव को नकारा जाना और ये दोनों ही प्रवृत्तियां महिलाओं को आत्महत्या की ओर प्रवृत करने के लिए हमारे भारतीय समाज में धड़ल्ले से जारी है।

आकंडे बताते हैं कि देश भर में हर तीसरी में से एक महिला घरेलू हिंसा की शिकार होती हैं। दुर्भाग्य की बात तो ये हैं कि आधी से ज्यादा ऐसी घटनाएं सामने आ ही नहीं पाती हैं। उसे दबा दिया जाता है। मगर वास्तविकता तो यह है कि सिर्फ घटनाओं को नहीं दबाया जाता इसके साथ कई अस्तित्व को भी दबा दिया जाता है। ‘स्त्रीर पत्र‘ नाटक में कुछ इन्हीं प्रमुख दोनों घटनाओं को चित्रित करने की कोशिश की गई थी। मुख्य पात्र की सुंदरता को उसके परिवार सहित सबने नकार दिया था। उसकी प्रतिभा सबकी आंखों में खटकती है इसलिए उसकी अवहेलना की जाती है। उसकी प्रतिभा को कुचलने और रोकने के प्रयास के रूप में उसे घरेलू कामों की परिधि से वंचित कर उसके अस्तित्व को नकार दिया जाता है। उसे कई बार घरेलू हिंसा का भी सामना करना पड़ता हैं। मगर यहां वह हार नहीं मानती है बल्कि परिस्थितियों से लड़ने की कोशिश करती है। और जब हर प्रयास के बाद भी परिस्थिति उसके अनुकूल नहीं होती तब भी वह हार नहीं मानती। वह अपने अस्तित्व की रक्षा के लिए अपने विवाह से जुड़े सारे संबंधों का परित्याग कर स्वतंत्र हो जाती है। मगर समाज में हर औरत के पास इतना साहस और इतनी सहनशक्ति शायद ही होती है या फिर कह सकते हैं कि समाज उनके इस हिम्मत को बाहर निकलने ही नहीं देता या उनके इस प्रयास को बड़ी बेहरहमी से नकार देता है। ऐमेल दख्राईम की यह बात यहां बिलकुल सही साबित होती है कि आत्महत्या कोई व्यक्तिगत कदम या परिस्थिति नहीं हैं, बल्कि यह एक सामाजिक परिस्थिति हैं। और इस परिस्थिति को समाज का एक हिस्सा पैदा करता है और बढ़ावा देता है।

किसी व्यक्ति के लिए उसका अस्तित्व, उसका वजूद बहुत मायने रखता है। चाहे वह स्त्री हो या पुरूष उसके लिए उसका अस्तित्व ही सबसे सर्वोपरि होता है जो उसके आत्मबल को सबसे अधिक प्रभावित करता है। और हमारे समाज में स्त्रियों के अस्तित्व को ही सबसे अधिक नकारने की कोशिश की जाती है। उसका अस्तित्व पुरूष के अस्तित्व के साथ ही जोड़ कर रख दिया जाता है। उसके स्वतंत्र अस्तित्व को गौण बना दिया जाता है। हालांकि अगर समाज के प्रारंभिक विकास की बात की जाए तो समाज में स्त्री की ही प्रमुखता/प्रधानता थी। उनके वजूद से ही प्रायः समाज को पहचान होती थी। ‘एंगेल्स‘ ने अपनी किताब ‘परिवार, राज्य और संपत्ति‘ में इस बात को बड़े ही अच्छे से बताया है। शुरूआत में जब विवाह नामक संस्था का कोई अस्तित्व नहीं था तब स्वच्छंद सेक्स का प्रचलन था। कोई भी पुरुष किसी भी औरत से और कोई भी औरत किसी भी पुरूष के साथ संबंध बना सकती थी। ऐसी परिस्थिति में औरत के पेट में पल रहे बच्चे के पिता की निश्चित पहचान के अभाव में बच्चे की पहचान मां के नाम से होती थी। मगर धीरे-धीरे समाज में औरत की प्रधानता को खत्म कर दिया जाने लगा। वर्तमान में भी दक्षिण भारत के एक समुदाय में स्वतंत्र सेक्स का प्रचलन है। मगर वहां बच्चे की पहचान मां  के नाम से नहीं होती है। पुरुष प्रधानता की मानसिकता के तहत वहां एक कार्यक्रम का आयोजन किया जाता है जिसमें उस बच्चे का एक पिता चुना जाता है और फिर उस सामाजिक बाप के नाम से बच्चे की पहचान की जाती है। इससे साफ पता चलता है कि स्त्रियों के अस्तित्व को नकाराने का कैसा-कैसा उपक्रम किया जाता है। हमारे देश की पहली महिला शासक को भी पुरूष मानसिकता का शिकार होना पड़ा था। हम सब जानते हैं कि उसका पहला नाम ‘रजि़या सुलताना‘ था मगर उसे ‘रजि़या सुलतान‘ के नाम से सामने आना पड़ा। उसे अपना पहनावा भी पुरूषों की तरह करना पड़ा। क्योंकि महिला पहचान के साथ शायद ही उसे शासक के रूप में कुबूल नहीं करता।

बहरहाल, इस सबके बावजूद लोगों का मानना है कि आज समाज बदल रहा है। समाज में स्त्रियों के अस्तित्व की पहचान की जा रही है। तो ये बात भी गलत नहीं मानी जाएगी। आज काफी बदलाव देखने को मिल रहें। मगर इसके साथ ही स्त्रियों को नकारे जाने की सच्चाई भी अब कहीं बड़े रूप में मौजूद है। उसके अस्तित्व को नकारना और हर तरह की हिंसा का शिकार होना आज भी धड़ल्ले से जारी है। ‘सीमौन दे बुगवा‘ की किताब द सैकेंड सेक्स (जीम ेमबवदक ेमग)  में औरतों को समाज द्वारा अलग जेण्डर बनाए जाने की बात भी यहां स्त्रियों को नकारे जाने और उनके आत्मबल में कमी की बात करता हुआ दिखता है। किताब में कहा गया है कि स्त्री पैदा नहीं होती उसे समाज पैदा करता है।  प्रकृति ने स्त्री पुरूषों में सिर्फ बायलाॅजिकल अंतर बनाया है। मगर समाज ने इसे अलग जेण्डर बनाकर इसके साथ अलग व्यवहार करना शुरू कर दिया। और समाज का यह व्यहवहार ही वह जड़ है जिससे समाज आज स्वयं सबसे अधिक, सबसे जटिल विसंगतियों और त्रासदियों से घिरा दिखता है।